¿Subdeterminación? ¿Qué subdeterminación? (2 de 2)

   En 1974, un año antes de que Quine publicase “On Empirically Equivalent Systems of the World”,  apareció "A new look at the statistical model identification" del matemático japonés Hirotugu Akaike, en el que proponía que, de entre los modelos explicativos para un conjunto de datos, debemos elegir siempre el que encaje mejor. “Encajar” significa para Akaike una relación entre la bondad del ajuste y la complejidad del modelo equivalente a la fórmula: 2k-2ln(L). El factor k indica el número de parámetros del modelo, obviamente, cuantos más parámetros, mayor el resultado de la ecuación. L designa el producto de la probabilidad condicional de cada dato de acuerdo con el modelo propuesto. Cuanto más probable resulte cada dato a la vista del modelo, más se acercará ese producto a 1. Para cualquier valor decimal, el logaritmo natural arroja un resultado negativo, tanto mayor cuanto más se aleje de uno. Por tanto, 2ln(L) adopta un valor alto para probabilidades muy bajas y cercano a cero para probabilidades muy altas. Un modelo con muchos parámetros y poco ajuste tendrá un resultado enorme según el criterio de información de Akaike (AIC). Un modelo con pocos parámetros y muy ajustado dará un resultado muy bajo. Si tomamos nuestros ejemplos, podemos ver que, en efecto, la hipótesis de que los marcianos me obligan a ignorar a mi vecino tendría un valor exageradamente alto comparada con cualquiera que propusiera un incidente de los habituales en las comunidades de vecinos, pues tendría muchísimos más parámetros que éstas. Por contra, en el caso de la doble contabilidad, difícilmente podremos proponer un modelo con un valor más bajo en el criterio informativo de Akaike, que aquel que dice que intenté defraudar a Hacienda. Este criterio se viene utilizando profusamente para elegir entre modelos alternativos desde hace 50 años en las más diversas áreas científicas (particularmente allí donde resulta más difícil, en el caso de los modelos estadísticos) y constituye una rutina para tomar decisiones en muchas áreas en las que sesudos expertos en la filosofía de Quine han descubierto la existencia de subdeterminación (!?) El éxito, empírico por más señas, del criterio de información de Akaike no le ha evitado ciertas críticas. Desde mi punto de vista, todas ellas radican en una cuestión de palabras más que de enfoque, pues Akaike insistió en llamar al factor k “complejidad”. Dicho de otro modo, si se entiende literalmente su propuesta, la “complejidad” de un modelo depende del número de parámetros que contiene y no de las relaciones que éstos guarden entre ellos. Sin embargo, esta disputa sobre palabras ha resultado fructífera, porque se han propuesto otros criterios para la elección entre modelos, tales como el criterio de desviación de la información (DIC), el criterio bayesiano o de Schwarz (BIC) o el criterio de Hannan-Quinn (HQC), todos los cuales, lejos de abandonar el enfoque de Akaike, profundizan en él. En resumen, contrariamente a lo afirmado por Quine y medio siglo de filosofía, no sólo puede crearse un criterio para elegir entre modelos que dan cuenta de los mismos datos, sino que existen varios criterios posibles, todos ellos funcionales, que han demostrado su eficacia en la práctica y que encierran un envidiable buen uso de la razón.

   Vamos a correr un tupido velo sobre 50 años de montañas de libros y artículos filosóficos ignorantes por completo de la realidad de lo que venía sucediendo en ciencia. Vamos, como decíamos en la entrada anterior, a mostrar enorme condescendencia para con Quine y supondremos que propuso su tesis antes de que Akaike escribiese su primer artículo y no después, que lo hizo sin conocer el trabajo del matemático japonés y no a sabiendas de que existía. Vamos, en definitiva, a preguntarnos cómo pudo Quine generar semejante embrollo. Y nuestra tesis explicativa (subdeterminada, por supuesto) encierra una bonita enseñanza. Quine supuso que, dado su entorno, obtendría mayor facilidad para la promoción personal declarándose empirista. Como buen filósofo del siglo XX, creía, incluso con desesperación, en el ser. Por tanto, se aferró a la vetusta idea de que “el criterio (para elegir entre modelos) es la experiencia”. Desgraciadamente el verbo “ser” sirve para construir sonoros eslóganes mucho más que para razonar con rigor. Supongamos que, como hemos venido haciendo hasta aquí, utilizamos E-prime, quiero decir, un lenguaje escrito sin el verbo “ser”. ¿Cómo podríamos reformular el eslogan central del empirismo? ¿”el criterio para elegir entre modelos usa de la experiencia”? ¿”criterio para elegir modelos y experiencia constituyen términos intercambiables”? ¿”el criterio para elegir entre modelos viene configurado por la experiencia”? ¿”el criterio para elegir entre modelos resulta de la experiencia”? ¿Dicen lo mismo todas estas afirmaciones? Quine se quedó con la segunda. Confundió la materia con la que se forjan los criterios con el procedimiento definitorio de un criterio. No se trata de que haya un algoritmo puesto en marcha por un sujeto y que realiza comparaciones con la experiencia, Quine pretende que hay una cosa, llamada “experiencia”, que sopesa las teorías, elige entre ellas y le presenta a los sujetos la correcta para que la engullan. Comparado con este disparate, el enfoque de Akeike parece mucho más certero. Si se trata de elegir entre teorías, obviamente, la estructura de las mismas debe tener alguna relevancia. Del mismo modo que no se puede condicionar a una paloma para que de golpes con sus alas porque la paloma no llega a la jaula de Skinner como una hoja en blanco, no se pueden valorar las teorías únicamente por su relación con la experiencia sin echar un vistazo a lo que hay en su interior. El propio Quine llegó muy cerquita de este punto y propuso rechazar teorías excesivamente barrocas, pero se negó a generalizar este criterio porque, inevitablemente, le hubiese alejado del “empirismo” y, aún peor, de ese escepticismo respecto de ciertas cuestiones, que todo imperio promueve entre sus élites.

¿Subdeterminación? ¿Qué subdeterminación? (1 de 2)

   Suele decirse de los gallegos que nunca se sabe si suben o bajan una escalera. Los filósofos norteamericanos parecen todos gallegos. Dicen una cosa, la contraria y la que convierte a ambas en imposible. Por supuesto, cada cual tiene derecho a rectificar, a equivocarse, a cambiar de parecer y a abjurar de locuras de juventud tan onerosas que impedirían medrar, pero no a hacer todo ello en la misma página. Charles Sanders Peirce inauguró esa tradición. Mucha gente se sorprende de cómo anticipó, predijo o previó cosas. Cuando se lo lee, el prodigio desaparece.  Si a cada afirmación, más pronto que tarde, la sigue otra que la niega o la matiza hasta volverla del revés, la filosofía acaba pareciéndose al arte de los embaucadores y los demagogos, mucho más apropiada de quienes acusaron a Sócrates que de un hijo de matrona. En Willard van Orman Quine podemos encontrar otro ilustre seguidor de la tradición inaugurada por Peirce. Se le atribuye la tesis de la subdeterminación empírica, a veces compartiendo ese honor con Duhem. Los expertos en su obra se muestran de acuerdo en que, cada vez que volvió sobre ella dijo una cosa diferente, hasta el punto de que no pueden ponerse de acuerdo sobre cuándo la enunció por primera vez. Como buen gallego, hay varias ediciones de diferentes textos en las que, dependiendo de cómo uno lo lea, aparece ya enunciada o no. Vamos a mostrar nuestra generosidad, admitiendo, con Laudan, que existe una primera formulación de la tesis de la subdeterminación empírica en “Dos dogmas del empirismo”, artículo aparecido por primera vez en 1951 porque, cualquier formulación posterior se retrasa nada menos que a 1970 (“On the Reasons for Indeterminacy of Translation”) o, aún peor, a 1975 (“On Empirically Equivalent Systems of the World”). 

   Consideraremos una formulación de consenso la siguiente:

Los datos disponibles, incluyendo los resultados de los experimentos relevantes, nunca pueden determinar que una hipótesis sea correcta. Pero tampoco pueden determinar completamente que una hipótesis competidora sea incorrecta. De hecho, varias hipótesis competidoras pueden ser compatibles con los datos disponibles. Por tanto, los hechos no determinan qué teoría puede considerarse correcta y, en consecuencia, no hay modo objetivo y fiable de decidir entre entre ellas.

Podría escribirse un libro con todos los usos disparatados, ambiguos o absurdos que los filósofos vigesimicos hicieron de los términos “determinado” y “determinación”, pero, en lugar de eso, llevan 70 años discutiendo qué se entiende por “hecho”, “teoría”, “compatibilidad” o “corrección” y, sobre todo, si de aquí debe concluirse que los criterios científicos para elegir teorías en nada se diferencian de los criterios conciliares para decidir qué textos deben tomarse como sagrados y por qué. Quine, sin duda, afirmaría que él siempre “subió la escalera” y que sus planteamientos no pretendían diseminar por doquier un escepticismo corrosivo de cualquier oposición al imperio. Su labor de zapa indica lo contrario y el brillo del oro imperial ha deslumbrado a cuantas mentes libres se han acercado a la tesis de la subdeterminación de tal modo que nadie se ha atrevido a denunciar lo obvio, a saber, que no se trata de una tesis, ni de un razonamiento, sino de un simple eslogan. Como buen eslogan enuncia una verdad de Perogrullo para colar de matute un interesado sofisma. En efecto, ¿la tesis de la subdeterminación empírica se halla subdeterminada empíricamente? Si respondemos que sí, eso significa que hay una teoría de la determinación empírica, tan bien cimentada en los hechos como su contraria, la tesis de Duhem-Quine. Si respondemos que no, entonces, tenemos que habérnoslas con una proposición cualitativamente diferente de las científicas y, o bien los enunciados que figuran en los textos de Quine o bien los enunciados que figuran en los manuales de ciencia, tienen el valor de los acertijos que se utilizan para amenizar las tardes lluviosas de los domingos. Pero hay algo mejor, supongamos que hemos respondido afirmativamente y que, en efecto, existe una tesis de la determinación empírica de las teorías, ¿de verdad la consideraríamos tan buena como la tesis de la subdeterminación empírica?  ¿no la adoptaríamos como guía rectora y abandonaríamos la tesis de la subdeterminación empírica por estéril? 

   Supongamos que no me hablo con un vecino, que no nos saludamos cuando nos vemos, que nos ignoramos cuando acudimos a las reuniones de la comunidad y que cuando nos encontramos un objeto perdido por el otro lo dejamos allí donde lo hemos encontrado. ¿Cuántas teorías para explicar estos hechos podemos encontrar? Sin duda muchas, incluyendo una en la que habitantes de Plutón envían señales a nuestros cerebros que impiden que interactuemos como se supone que deben hacerlo los vecinos. A la inversa, imaginemos que Hacienda, en una inspección sorpresa, ha localizado los libros con la contabilidad "oficial" de mi empresa, los libros con la contabilidad real, un pormenorizado manual de cómo convertir ésta en aquélla y un montón de mensajes míos dando instrucciones para escribir unos y otros. ¿Cuántas explicaciones alternativas hay de estos hechos incompatibles con la que dice que he defraudado a Hacienda? Voy a darles una pista: a los inspectores de Hacienda no trae mucha cuenta hablarles de marcianitos. En resumen, la idea de que los hechos no conducen inevitablemente a sostener una teoría resulta trivial para todas aquellas circunstancias sin consecuencias prácticas y mentira para el resto. Ahora bien, supongamos que se le pide a un grupo de seres humanos que expliquen por qué dos vecinos no se hablan. Con independencia del tamaño de ese grupo, la teoría de que los marcianos se lo han ordenado aparecerá formulada muchas menos veces que cualquier otra y, en el caso de Hacienda, habrá coincidencia en que debo ir preparando la cartera. Existe, pues, un criterio que, sin la menor duda, todos nosotros ponemos en práctica cotidianamente para determinar qué teoría tiene mayor plausibilidad y los científicos perfeccionan ese criterio para hacerlo extremadamente riguroso. La trivialidad o falsedad de la subdeterminación empírica, no añade ni quita nada respecto de la probabilidad de la aparición de unas teorías u otras. Dicho de otro modo, de la tesis de la subdeterminación empírica no se sigue nunca y bajo ningún concepto que no exista un criterio racional y objetivo para elegir entre dos teorías. Subdeterminación empírica y ausencia de criterio de elección constituyen, dos tesis diferentes, enlazadas únicamente por el arte de creación de eslóganes a mayor gloria del escepticismo.

Comparación entre Santo Tomás y Kant (Comparación entre Kant y Santo Tomás)

   Tanto Santo Tomás como Kant consideran que los problemas filosóficos se resuelven separando sus términos en ámbitos. Siguiendo a Aristóteles, Santo Tomás soluciona el problema de una realidad cambiante separando dentro de cada sustancia entre una materia y una forma, también soluciona el problema de la naturaleza humana separando entre el ámbito propio del cuerpo y el ámbito del alma e incluso resolvió las relaciones entre fe y razón apelando a su separación en ámbitos. De modo semejante, Kant separó entre el ámbito de los juicios analíticos y el de los juicios sintéticos, el de los juicios a priori y el de los juicios a posteriori, el espacio y el tiempo, los fenómenos y el noúmeno, las intuiciones y los conceptos, etc. Las cuatro antinomias de la Crítica de la razón pura se solucionan separando en ámbitos sus términos y lo mismo ocurre con la antinomia de la Crítica de la razón práctica, con la antinomia del juicio teleológico y con la antinomia del juicio del gusto. Pero la misma solución aparece en casos donde no se habla de antinomia, como el uso teórico y práctico de la razón, su uso público y privado, la insociable sociabilidad, etc. Todo el carácter sistemático que puede apreciarse en el período crítico kantiano se debe a la aplicación reiterada, obsesiva, de un modo de solucionar problemas de todo tipo que nunca se enuncia explícitamente. Y, como en el caso de Santo Tomás, entre unos ámbitos y otros, el jorismos, un abismo que sólo puede salvarse de un salto pero no puede rellenarse por intermediarios de ningún tipo. Esencia y existencia, por ejemplo, o bien coinciden plenamente, caso del Dios de Santo Tomás, o bien no coinciden en absoluto, como ocurre con las criaturas, sin que quepa imaginar una correspondencia parcial o en cierto grado, como tampoco en Kant cabe establecer ninguna correspondencia entre lo que ocurre en el ámbito nouménico y lo que ocurre en el fenoménico. El primero es impensable e inimaginable, mientras el segundo es el ámbito aprehensible por sensibilidad, imaginación, entendimiento y razón. Estas facultades tienen también sus ámbitos propios, de modo que entre ellos existe la misma separación que entre las facultades tomistas. Si Santo Tomás señala un ámbito propio para la razón, más allá del cual no puede operar porque corresponde a la fe, toda la Crítica de la razón pura puede caracterizarse como una búsqueda de límites a la razón, no porque haya algo por encima de ella que tenga que guiarla sino porque la única guía que existe para el conocimiento científico, la experiencia, está fuera de su ámbito. Santo Tomás aceptaría de buen grado el hincapié que pone Kant en que la experiencia constituye un requisito imprescindible para que haya conocimiento, si bien los conceptos kantianos no aparecen como resultado de una abstracción a partir de lo empírico sino que corresponden a un ámbito propio, el a priori, separado del a posteriori y enraizado en la naturaleza misma de nuestras facultades cognoscitivas. Queda claro que, con semejantes planteamientos, Kant no puede aceptar ninguna prueba de la existencia de Dios que parta de su pura idea, como no lo hacía Santo Tomás, pero el alemán redujo a ese modelo de prueba todas las pruebas posibles, incluyendo las tomistas, de modo que ninguna de ellas lograría demostrar nada. La existencia de Dios, nos dice Kant, tiene que postularse para que pueda existir un comportamiento moral en el mundo y ese Dios postulado es, al cabo, un Dios cristiano como el tomista, todopoderoso, bondadoso, omnisciente y capaz de recompensar con la felicidad nuestras acciones virtuosas. No obstante, cualquier argumentación que pretenda demostrar la creación del mundo por parte de ese Dios conduce, según Kant, a una antinomia y, además, el prusiano estableció una separación dentro de la ética en dos ámbitos, el de las éticas que buscan un fin y el de las éticas que prescriben seguir el deber por mor del deber, cayendo la ética tomista, como cualquier ética aristotélica, dentro de las primeras. Antes de efectuar esta separación en la Crítica de la razón práctica, en 1784, en la “Respuesta a la pregunta ¿Qué es Ilustración?” Kant pensaba que podía haber un conflicto de deberes para quien tiene que cumplir órdenes con las que no está de acuerdo y resuelve ese conflicto separando entre el ámbito del uso público de la razón y el uso privado de la razón. El uso privado de la razón implica obedecer las órdenes sin cuestionarlas y el uso público, su cuestionamiento una vez el uso privado ha llegado a su fin. Sin embargo, Santo Tomás traza su separación entre ámbitos del deber de un modo diferente, distinguiendo entre los deberes para con los hombres y los deberes para con Dios. Por tanto, un juez que tenga que aplicar leyes contrarias a los designios divinos inscritos en nosotros en forma de ley natural, debe guiarse por ésta y no seguir una ley positiva que, desde el punto de vista cristiano, es injusta. Kant parece suponer que las órdenes del soberano siempre van a seguir un criterio racional y que puede ponerse en duda las razones sobre las que se asientan, pero no el criterio racional último de las mismas o, dicho de otro modo, que el monarca no dejará de ser el “rey filósofo” bajo cuyo mandato transcurrió buena parte de su vida. Santo Tomás considera que el monarca ocupa la cúspide de la pirámide social como Dios ocupa la cúspide de la pirámide ontológica y está de acuerdo con Kant en que eso le otorga un ámbito propio, separado del resto de los seres humanos, aunque, queda dicho, el monarca tomista tiene por encima de él un poder superior, el de Dios. Dado el papel que juega Dios en el sistema kantiano, si tiene que haber un límite al poder del soberano, éste no se encuentra en una entidad trascendente sino en un acuerdo entre iguales, los Estados, que conformarán una sociedad de naciones capaz de limitar los deseos de un monarca por ampliar sus dominios más allá de los territorios que le son propios. Y, de modo semejante, el deber kantiano no encuentra fundamento en la voluntad de un Dios superior, sino en la posibilidad de extender las máximas para hacerlas aplicables a todos los seres humanos, esto es, universales.

Comparación entre Santo Tomás y Descartes (Comparación entre Descartes y Santo Tomás)

   Tanto Santo Tomás como Descartes consideran que los problemas filosóficos se resuelven separando sus términos en ámbitos. Aristóteles separó, dentro de la sustancia, entre materia y forma, separación ésta que le permitió explicar el cambio y la multiplicidad de individuos. Santo Tomás aceptó como propia esta separación, pero Descartes la convierte en una separación no entre componentes de la sustancia sino entre tipos de sustancia. Tenemos así la sustancia pensante, por sí misma única en cada individuo y garante de la individualidad personal. A otro ámbito pertenece la sustancia extensa, en la cual no existe ninguna individualidad propia, quiero decir, debida a la sustancia, sino a los modos y modificaciones de la misma. Al realizar la separación entre sustancias y no en componentes de la sustancia, el movimiento debe quedar como algo ajeno a las mismas y es el Dios cartesiano quien lo introduce en el mundo al crearlo, limitándose las sustancias existentes en él a conservarlo.

   Otra consecuencia de la diferente aplicación del mismo principio en Santo Tomás y Descartes la podemos encontrar en el caso de la antropología. Mientras para Santo Tomás el ser humano es una sustancia compuesta de cuerpo (materia) y alma (forma), en Descartes el ser humano está compuesto por dos sustancias diferentes. Esto le permite proponer una solución para uno de los problemas característicos de toda separación en ámbitos, explicar si y cómo se puede establecer una correlación entre elementos que se atienen a condiciones heterogéneas. Descartes coloca un campo que intermedia entre cuerpo y alma, el formado por los espíritus animales, que se encargan de transmitir información e instrucciones entre ellas, lo cual lleva a preguntar si no podría existir también algún elemento que intermediase entre los ámbitos de la sustancia finita y la infinita, el de la necesidad y el de la contingencia, el de la duda y el de la certeza. En cualquier caso, para que el campo de los espíritus animales pueda intermediar entre sustancia pensante y extensa es necesario, según Descartes, añadir algo a ésta, una glándula pineal que caracterizaría en exclusiva a los seres humanos.

   A la separación entre materia y forma, Santo Tomás añadió una nueva separación en términos de esencia y existencia. Entre ambas, como ocurre entre sustancia infinita y finita, no hay nada intermedio, o esencia y existencia coinciden plenamente o deben considerarse completamente distintas. En el Dios de Santo Tomás coinciden plenamente, pues su esencia consiste en existir, y separan su ámbito propio, el perteneciente al Creador, del ámbito de las criaturas en el que no hay coincidencia de esencia y existencia. Algo semejante encontramos en Descartes, para quien Dios existe necesariamente pues sólo depende de sí mismo para existir, mientras que las sustancias finitas dependen de la infinita para existir. Queda dicho que un abismo separa en ambos a Dios de las criaturas como declara explícitamente Santo Tomás en sus cinco vías al afirmar que una serie infinita de intermediarios es imposible de recorrer y, por tanto, no puede haberla. No obstante, Santo Tomás considera que podemos llegar al conocimiento de la existencia de Dios partiendo de lo sensible, algo que Descartes niega pues sobre lo sensible se extiende la sospecha de la duda si, previamente, no se demuestra la existencia de Dios. Las demostraciones de la existencia de Dios de Descartes parten de su idea, quiero decir, presuponen una separación entre el ámbito de aquella idea de la que puede deducirse la existencia de lo en ella contenido del resto, mientras que Santo Tomás considera que no cabe hacer una separación entre unos tipos de ideas y otros sino entre las ideas, los conceptos y los contenidos sensibles. Dios, dice Santo Tomás, es evidente para sí mismo, pero no para nosotros, pues en él esencia y existencia coinciden. Descartes, desde luego, está de acuerdo en que la evidencia depende de una cierta coincidencia, la que hay entre claridad y distinción y debemos recordar a este respecto que la existencia tomista tiene un carácter individualizador, al menos en el sentido de que nos permite diferenciar a un individuo de otro como hace la distinción cartesiana. El propio requisito de la claridad puede entenderse en Descartes como aquel estado mental que se alcanza al comprender la esencia de lo que se trata. 

   Suele afirmarse que las pruebas tomistas de la existencia de Dios son a posteriori y las pruebas cartesianas a priori, pero la separación entre el ámbito de lo a priori y el de lo a posteriori es cuestionable pues existe una notable semejanza entre la segunda prueba cartesiana y la tercera tomista: ambas giran en torno a la separación entre la contingencia del mundo y la necesidad de Dios. Esta segunda prueba cartesiana es, de hecho, muy interesante. Por una parte, Descartes afirma que el mundo, para mantenerse en su existencia, necesita de Dios, lo cual aparece en la ley natural tomista como un imperativo puesto por Dios a las criaturas: preservar la propia existencia. Por otra parte, Descartes sostiene que el mundo no tiene el poder de mantenerse en la existencia y señala que ese poder para mantenerse en la existencia coincide con el poder para crear. Ahora bien, el método cartesiano es precisamente un método para crear nuevas verdades como lo demuestra el hecho de que le permitió formular una nueva: “pienso luego existo”. Resulta, por tanto, un poco contradictorio afirmar que en el mundo no hay capacidad para crear y, al mismo tiempo, que en el mundo existe un género de criaturas capaces de crear. Santo Tomás resuelve este problema distinguiendo entre la capacidad creativa de Dios, capaz de sacar al mundo de la nada, y la capacidad creativa de los seres humanos que se limita a abstraer conceptos a partir de los datos sensibles, quiero decir, los seres humanos, a diferencia de Dios, crean a partir de algo. Por supuesto, esto abre la pregunta de si efectivamente estos dos ámbitos de creatividad deben estar separados por el mismo abismo que separa a la materia de la forma, a la esencia de la existencia o al entendimiento agente del paciente, dicho de otro modo, abre la pregunta de la capacidad creativa de los ángeles. En cualquier caso, el hecho de que los seres humanos no puedan crear a partir de la nada lleva a Santo Tomás a establecer otra separación, la que existe entre razón y fe, pues la capacidad creativa de la razón humana debe quedar supeditada a la guía y dirección de la fe, mientras que el método cartesiano busca otorgar a la razón una capacidad creativa que carece de límites ya que, con un método, puede llegar a comprenderlo todo.

Comparación entre Platón y Kant (Comparación entre Kant y Platón)

   Tanto Platón como Kant consideran que los problemas filosóficos se resuelven separando sus términos en ámbitos. Platón, por ejemplo, soluciona la contradicción entre la manera de entender la realidad de Parménides y la de Heráclito, estableciendo la existencia de un ámbito sensible en el que todo está sometido al cambio y otro, el inteligible, donde todo permanece siempre igual. También solucionó el problema de la naturaleza humana separando entre el ámbito del cuerpo y el ámbito del alma. Incluso resolvió la estructura ideal de la polis separando entre tres clases sociales. De modo semejante, Kant separó entre el ámbito de los juicios analíticos y el de los juicios sintéticos, el de los juicios a priori y el de los juicios a posteriori, el espacio y el tiempo, los fenómenos y el noúmeno, las intuiciones y los conceptos, etc. Las cuatro antinomias de la Crítica de la razón pura se solucionan separando en ámbitos sus términos y lo mismo ocurre con la antinomia de la Crítica de la razón práctica, con la antinomia del juicio teleológico y con la antinomia del juicio del gusto. Pero la misma solución aparece en casos donde no se habla de antinomia, como el uso teórico y práctico de la razón, su uso público y privado, la insociable sociabilidad, etc. Todo el carácter sistemático que puede apreciarse en el período crítico kantiano se debe a la aplicación reiterada, obsesiva, de un modo de solucionar problemas de todo tipo que nunca se enuncia explícitamente. Y, como en el caso de Platón, entre unos ámbitos y otros, el jorismos, un abismo que puede salvarse de un salto, pero que no puede rellenarse por intermediarios de ningún tipo. Todavía más, Platón sólo pudo explicar la correlación entre lo que sucede en unos ámbitos y otros mediante mitos (mito de Er que explica por qué a cada alma le obedece un cuerpo concreto, mito del demiurgo que explica por qué el mundo sensible se parece al inteligible, etc.) En Kant, sobre qué corresponde en el mundo nouménico a cada fenómeno, qué proceso causal mecánico corresponde a cada acto de causalidad libre, qué uso privado de la razón corresponde a uno público, no podemos decir nada, ni siquiera podemos pensar esa correlación en términos míticos. Incluso el símil de la línea queda reproducido en la separación entre los ámbitos de la sensibilidad, el entendimiento y la razón. El hecho de que en la línea platónica haya cuatro ámbitos y en la primera edición de la Crítica de la razón pura hubiese sólo tres, se solucionó en la segunda edición añadiendo un nuevo ámbito, el de la imaginación cuyos esquemas trascendentales se hayan situados entre la pluralidad de imágenes sensibles (eikones platónicos) y la unidad del concepto (matemático en Platón). Inmediatamente cabe preguntarse si no podría haber intermediarios también entre sensibilidad e imaginación o entre juicios determinantes y reflexionantes o entre causalidad libre y mecánica. En cualquier caso, tanto en la Crítica de la razón pura como en el símil de la línea, a la máxima distancia del ámbito sensible se halla la razón, lo cual constituía su máximo privilegio para Platón y su miseria máxima para Kant.

   En el texto de “Respuesta a la pregunta ¿Qué es Ilustración?” podemos observar que los seres humanos quedan separados en los mismos dos ámbitos que ya aparecían separados en el mito de la caverna: los prisioneros, incapaces de usar su propia razón, y los preceptores que los han cargado de cadenas. A unos los separa de otros el muro de la cobardía, la pereza y la comodidad. Kant afirma que “Ilustración” significa atreverse a saber, es decir, se adhiere al campo semántico inaugurado en Occidente por Platón y que equipara la luz con el conocimiento. Pero en Kant hay algo más. El mito de la caverna termina cuando el prisionero que la ha abandonado, vuelve a ella para liberar a sus compañeros. Platón nunca nos explica por qué vuelve el prisionero y, ni siquiera, si habría que considerar una falta a su deber no haber vuelto a una misión arriesgada cuando no mortal. Kant se enfrenta precisamente a esa doble cuestión, la de si quien ha alcanzado la Ilustración, quiero decir, quien ha visto la luz del exterior de la caverna, debe volver a ella y cómo debe hacerlo para que la empresa no le cueste la vida. Este problema lo resuelve separando entre dos ámbitos, el del uso público y privado de la razón. Cabe preguntarse, desde luego, si no se resolvería mejor el asunto apelando a una separación, por ejemplo, en términos de tiempo o de espacio. Diríamos entonces que un soldado tiene la obligación de obedecer las órdenes mientras dura su servicio militar o mientras se halla en el interior de las instalaciones del ejército y que debe ejercer públicamente su razón cuando abandona uno, otro o ambos. Sin embargo, una solución en términos de separación temporal o espacial, permitiría un uso público de la razón en todos los ámbitos y eso haría criticable la figura del rey o la estructura del Estado. La separación en ámbitos permite no sólo diferenciar entre el propio del uso público y privado de la razón, entre épocas ilustradas y épocas de ilustración, sino entre ámbitos susceptibles de uso público de la razón y otros que no lo son. Kant se atiene a la idea platónica de que todos los problemas del mundo se solucionarán cuando los reyes sean filósofos o los filósofos reyes porque él, Kant, ya tiene un rey filósofo, Federico II de Prusia, cuyas actuaciones, como las de los gobernantes de la república ideal platónica, deben quedar a salvo de la crítica de los ciudadanos aun cuando el rey o los gobernantes tengan en ocasiones que mentir, engañar o censurar. Kant se muestra de acuerdo con Platón en que todo eso no afecta demasiado a la ascensión por la escarpada cuesta de la caverna que conduce a la luz. Existe, sin embargo, un problema en este planteamiento, el hecho de que en este texto, Kant está señalando la existencia de ámbitos dentro del deber. Existe un deber para el soldado cuando recibe una orden y un deber para el soldado cuando ya está en el estudio de su casa con la pluma en la mano, un deber para el ciudadano durante el pago de sus tributos y un deber del ciudadano cuando ya los ha efectuado, un deber para el sacerdote en el púlpito y un deber cuando se ha bajado de él y, por encima de todo, un deber para todos los sujetos a ilustración y un deber para los ilustradores. Platón, desde luego, estaría de acuerdo en que el deber depende de la clase social a la que se pertenece, pero la Crítica de la razón práctica buscará otra respuesta al separar el ámbito de las éticas universales (deontológicas) de las no universales (teleológicas) entre las cuales caería la propuesta de Platón, pero también lo esbozado en “¿Qué es Ilustración?”

Comparación entre Platón y Descartes (Comparación entre Descartes y Platón)

   Tanto Platón como Descartes consideran que los problemas filosóficos se resuelven separando sus términos en ámbitos. Platón, por ejemplo, soluciona la contradicción entre la manera de entender la realidad de Parménides y la de Heráclito, estableciendo la existencia de un ámbito sensible en el que todo está sometido al cambio y otro, el inteligible, donde todo permanece siempre igual. Esa separación se corresponde, aproximadamente, con la que Descartes establece entre una sustancia infinita, que sólo necesita de sí misma para existir y las sustancias finitas, que sólo necesitan de Dios para existir. Entre ambas, como en el caso de los mundos de Platón, no hay nada intermedio, la existencia o pertenece al ámbito de lo contingente o al ámbito de lo necesario. Por lo demás, el Dios cartesiano, como el de todos los filósofos cristianos, reúne dos aspectos de la filosofía platónica, la idea del bien y el demiurgo creador del mundo. Sin embargo, para Descartes, Dios creó el mundo a partir de la nada y no de la materia caótica como el demiurgo griego. Se asemejan, de todos modos, en que ambos han creado este mundo con las reglas que lo estructuran por un puro acto de voluntad y podría haberlo hecho de cualquier otro modo.

   Frente al escepticismo (sofístico en el caso de Platón y de Montaigne en el caso de Descartes), que establecía una separación entre el ámbito de la opinión y el ámbito de lo quimérico, pues no podemos salir del primero, Platón y Descartes pretendieron establecer una separación entre el ámbito de lo opinable y el ámbito de lo cierto (Descartes) o de lo absolutamente cierto (Platón). Una vez más, no existe nada entre ambos. La doxa queda separada de la episteme por el mismo jorismos que en Descartes separa a lo susceptible de duda de lo evidente, sin que el paso de lo uno a lo otro pueda producirse por grados, sino por esa visión intelectual representada por la intuición. Digamos aquí, como inciso, que en Platón y Descartes existe la misma dualidad de significados en la metáfora visual. Tanto para uno como para el otro, “ver” hace referencia a dos cosas. Por un lado, a lo que recibimos por nuestros sentidos, con un papel secundario, apenas de incentivo, en el proceso del verdadero conocimiento. Por otro lado, al “ver” intelectual que constituye la forma de ese conocimiento verdadero. Pues bien, entre ambos, entre la opinión y la certeza, permiten transitar las matemáticas, tomadas por estos dos filósofos como modelo del conocimiento, aunque en sentidos muy distintos. Para Platón, las verdades matemáticas constituyen el indicio más plausible de la existencia de un mundo de las ideas absolutamente inmutable y que puede atisbarse fácilmente desde el mundo en el que nos hallamos confinados dado que en ellas hay algo de sensible, una necesidad de apoyarse en fundamentos últimos. Para Descartes lo realmente importante de las matemáticas no radica en las verdades que ya ha alcanzado sino en el procedimiento que ha utilizado para llegar hasta ellas. Procedimiento que se hace manifiesto en el álgebra, pero que Descartes declara que puede aplicarse “a cualquier campo”. Debe observarse que Descartes no va más allá de lo que dijo Galileo. Para ambos la naturaleza, lo extenso, es matematizable, lo que queda más allá de la extensión, de lo “natural”, no. La aplicación del método a lo espiritual, a lo cualitativo, a la filosofía misma, se debe a que ya no se trata de matemáticas puras, se trata de su “esencia”, del procedimiento general del que las matemáticas constituyen un caso particular, de un método de inventar. El método cartesiano pretende, ante todo, crear nuevas verdades como lo demuestra él mismo al hallar, mediante su aplicación, una verdad hasta entonces no enunciada: “pienso, luego existo”. Casualmente en el método cartesiano podemos encontrar tantos pasos como en el símil de la línea, que también traza un decurso, un camino (significado último del término “método”) para llegar a la verdad. El paso de la duda corresponde así a lo más dudoso que pueda existir, las imágenes, las sombras reflejadas en el fondo de la caverna. Si el paso de la evidencia nos exige evitar la precipitación y la prevención, la pistis nos recuerda que debemos abandonar la prevención de quedarnos en nuestro sitio habiendo sido liberados de las cadenas y, del mismo modo, debemos evitar la precipitación de considerar como real sólo lo que hay en el interior de la caverna. Seguir esta comparación nos lleva, una vez más, a correlacionar las matemáticas con el tercer paso del método, aquel que nos exige buscar e incluso inventar un nuevo orden entre los datos, quiero decir, destaca que lo fundamental de las matemáticas para Descartes radica en que llevan inserto un método para crear verdades. Del mismo modo que, alcanzado el mundo de las ideas platónico ya estamos preparados para recordarlas en nuestro (próximo) tránsito por este mundo, el cuarto paso del método cartesiano va orientado a fortalecer la memoria y el recuerdo como elementos del conocimiento. 

   Tanto en Platón como en Descartes el ser humano queda constituido por dos ámbitos separados, el alma o sustancia pensante y el cuerpo o sustancia extensa. Ahora bien, uno de los problemas característicos de toda separación en ámbitos es explicar si y cómo se puede establecer una correlación entre elementos que se atienen a condiciones heterogéneas. Por toda explicación, Platón alude a un mito en el que el alma elige una vida, lo cual quiere decir que queda vinculada a un cuerpo. Descartes va más allá de esta respuesta, pues coloca un campo que intermedia entre una sustancia y otra, el formado por los espíritus animales, que se encargan de transmitir información e instrucciones entre ellas, lo cual lleva a preguntar si no podría existir también algún elemento que intermediase entre los ámbitos de la sustancia finita y la infinita, el de la necesidad y el de la contingencia, el de la duda y el de la certeza. En cualquier caso, para que el campo de los espíritus animales pueda intermediar entre sustancia pensante y extensa es necesario, según Descartes, añadir algo a ésta, una glándula pineal que caracterizaría en exclusiva a los seres humanos. 

   Hay también una aportación cartesiana respecto de los planteamientos de Platón en lo que se refiere a las ideas. Aunque el concepto de “idea” juega en ambos sistemas filosóficos un papel capital, el modo en que se procede a separarlas distingue a uno respecto del otro. En efecto, Platón ha separado drásticamente el ámbito de las ideas del ámbito del mundo sensible, el cual incluye a las “ideas” que cotidianamente cada ser humano se forma de él a partir de su contemplación y que resultan indistinguible de las opiniones. Descartes, por contra, entiende como "idea" cualquier forma de nuestro pensamiento, por tanto, no se trata de separar el ámbito de las ideas de un ámbito en el que ya no habría ideas en sentido propio, sino de trazar ámbitos entre unas ideas y otras, algo que si bien Platón parece haberse planteado en alguno de sus diálogos, sólo puede considerarse parcialmente realizado en lo que respecta a la relación entre la idea del bien y el resto de ideas. Cuando Descartes nos ofrece listas reducidas de ideas innatas, el bien forma parte de ellas, pero a un ámbito diferente pertenecen las ideas facticias (fácilmente identificables con los eikones) y las ideas adventicias, ésas que me plantean la necesidad de preguntarme si de verdad tengo derecho a hablar de un mundo externo a mí y cuya respuesta afirmativa sólo puede garantizar la voluntad de Dios como el hecho de tener un cuerpo lo garantiza en Platón la elección voluntaria de mi alma.

Comparación entre Platón y Santo Tomás (Comparación entre Santo Tomás y Platón)

   Tanto Platón como Santo Tomás consideran que los problemas filosóficos se resuelven separando sus términos en ámbitos. Platón, por ejemplo, soluciona la contradicción entre la manera de entender la realidad de Parménides y la de Heráclito, estableciendo la existencia de un ámbito sensible en el que todo está sometido al cambio y otro, el inteligible, donde todo permanece siempre igual. Esa separación se corresponde, aproximadamente, con la que Aristóteles estableció entre materia y forma y que Santo Tomás aceptó como propia. A ella le añadió una nueva separación en términos de esencia y existencia. Entre ambas, como en el caso de los mundos de Platón, no hay nada intermedio, o coinciden plenamente o deben considerarse completamente distintas. En Dios coinciden plenamente, pues su esencia consiste en existir, y separan su ámbito propio, el perteneciente al Creador, del ámbito de las criaturas en el que no hay coincidencia de esencia y existencia. Un abismo como el platónico los separa. No debe extrañarnos, pues, que Santo Tomás eche mano del concepto de participación para explicar cómo se relacionan el ser de Dios y el de las criaturas. Para Santo Tomás, los ámbitos en los que se divide el ser, conforman una especie de pirámide, con cuatro secciones, una vez más, sin elementos intermedios entre ellas. En Dios, como hemos dicho, esencia y existencia coinciden, en los ángeles no, pero carecen de materia, los seres vivos tienen un carácter material y, finalmente, tenemos el ámbito de lo inerte. Curiosamente el símil de la línea platónica también establece cuatro ámbitos, entre los cuales no hay intermediarios posibles. Más allá de ellos, nos dice Platón, está la idea del Bien, idea suprema que permite ser al resto de las ideas y nos permite conocerlas de modo semejante a como el Dios cristiano se identifica con el bien, permitiendo ser a las ideas en la medida en que se hallan situadas en su mente. Debemos recordar que el Dios cristiano constituye una síntesis de dos elementos característicos de Platón, la ya mencionada idea del bien y el demiurgo creador del mundo, si bien para el filósofo cristiano, Dios creó el mundo a partir de la nada y no de la materia caótica como el demiurgo griego. Del mismo modo que en las ideas matemáticas, tal y como aparecen en el símil de la línea, hay algo de sensible, también los ángeles, segundo escalón de la pirámide tomista, comparten algo con lo que caracteriza al mundo sensible, el hecho de que esencia y existencia no coinciden. Para ambos, lo que separa este mundo del trascendente es la presencia de materia. Si ahora atendemos al aspecto epistemológico del símil de la línea, podemos entender que para Santo Tomás los seres humanos sólo pueden comenzar a conocer por lo que encuentran en su ámbito, quiero decir, que para Santo Tomás todo conocimiento debe comenzar por los sentidos.

   Uno de los problemas característicos de toda separación en ámbitos es explicar si y cómo se puede establecer una correlación entre elementos que se atienen a condiciones heterogéneas. Platón y Santo Tomás la explican ontológicamente aludiendo a la voluntad de una ser creador del mundo, que copia las ideas en la materia (caso de Platón) o que otorga su ser a las criaturas (caso de Santo Tomás), pero epistemológicamente necesitan de otra solución. Platón lo resuelve aludiendo a la preexistencia del alma y al hecho de que todo conocimiento es recuerdo, Santo Tomás lo resuelve estableciendo una nueva separación en ámbitos, el ámbito del entendimiento agente y el del entendimiento paciente, que permite explicar el proceso de abstracción, una vez más, sin dejar ningún elemento intermedio entre las condiciones que hacen funcionar a uno y a otro. Más allá de cómo actúa el entendimiento queda una nueva separación en ámbitos, la que permite separar entre razón y fe. Estos dos ámbitos, clásicos en los sistemas filosóficos creados en torno a las religiones del libro, no aparecen literalmente como tales en lo que Platón dice. Sin embargo, si atendemos a lo que Platón hace, sí que pueden identificarse fácilmente en sus textos. Por un lado, Platón utiliza mitos que sólo cabe aceptar por su carácter inspirador y que no resisten un análisis racional. Por otra parte, utiliza el logos para crear teorías explicativas partiendo de ellos. Los mitos guían al logos y ayudan a corregir sus errores, pero el logos funciona de modo autónomo allí donde no hacen falta las explicaciones míticas, exactamente lo que debe ocurrir entre razón y fe según Santo Tomás.

   Platón y Santo Tomás logran dar un aspecto sistemático a sus propuestas reproduciendo, una y otra vez, la misma separación en ámbitos. Así, en lo referente al ser humano, tenemos, de nuevo, un alma separada del cuerpo en función de los rasgos absolutamente heterogéneos de una y otro. El mismo jorismos que separaba al mundo sensible del inteligible, separa al alma del cuerpo y el mismo problema de explicar cómo se relacionan reaparece en la antropología platónica. Si el demiurgo decidía, por voluntad propia, crear el mundo sensible, el alma, nos cuenta Platón, decide elegir un cuerpo, es decir, una vida. Pero hay otro intento de solucionar este problema en la República que echa mano, una vez más, de la separación en ámbitos, el intento de solución que pasa por separar el ámbito propio de la parte racional del alma respecto de la irascible y la concupiscible y podemos ver a Platón esforzándose por hallar condiciones que justifiquen hablar de sus asientos corporales (cabeza, pecho y abdomen) como de tres ámbitos separados. Aristóteles siguió la tripartición platónica y de él la heredó Santo Tomás también distingue tres partes del alma, pero hace algo más. Del mismo modo que Platón construye su república siguiendo una analogía con la naturaleza de los seres humanos, Santo Tomás deriva los tres preceptos de la ley natural de las tres partes del alma. El primero de ellos corresponde exactamente con el deber de los productores en la república platónica, encargados de suministrar todo lo necesario para vivir. El segundo precepto aparece en la república platónica como una imposición por parte de los gobernantes para que los guardianes tengan hijos, mientras que el tercer precepto indica claramente las funciones de los gobernantes en la sociedad ideal de Platón: la búsqueda de la verdad, el bien y, en definitiva, la observancia de la justicia aunque puede discutirse hasta qué punto ambos entienden lo mismo por "justicia". No debe extrañarnos que Santo Tomás dedique en exclusiva un artículo de la Suma Teológica a explicar por qué debe entendérselos como enunciados de una única ley, pues sólo puede haber un acto de voluntad divina que lleve a inscribirla en los seres vivos, algo complicado de justificar por su analogía con las tres clases sociales platónicas, funcional, estructural y jurídicamente separadas y, en última instancia, con las tres partes del alma a las que Platón se refiere en ocasiones como tres almas distintas. Sin embargo, de modo excepcional en su sistema, Platón permite la existencia de elementos intermedios entre las clases sociales, los guardianes sometidos a un proceso educativo que habrá de conducirlos a gobernar la ciudad, algo que plantea la cuestión de si también existen elementos intermedios entre el alma racional e irascible o entre el conocimiento matemático y el propio de la filosofía. No puede identificarse este elemento intermediario ni entre el segundo y el tercer precepto de la ley natural ni, de modo general, en la política tomista. Por una parte tenemos al monarca, cabeza de la pirámide social como Dios era cabeza de la pirámide ontológica y único ocupante de un ámbito separado del resto de criaturas. Cuanto queda de elemento intermedio entre ambos es la recomendación tomista para evitar la tiranía que consiste en que el pueblo conserve siempre el poder de destituir al soberano.