Puede herir la sensibilidad (2)

   Probablemente, cuando hablé de una artista cuya obra “reubicó” el Ayuntamiento de Granada, muchos pensarían: “¿qué se puede esperar de un político, de un político de derechas, de un político de derechas en una ciudad que celebra con orgullo la invasión de los bárbaros, o de un político de derechas en una ciudad que celebra con orgullo la invasión de los bárbaros en medio de la incultura andaluza?” La razón por la cual me paro a dar testimonio de lo ocurrido en Granada hace un par de semanas se debe a que constituye un tipo de hechos cada vez más común en nuestro muy tolerante y democrático Occidente. 

   En 1866 Gustave Coubert pinta L’origine du monde que planta literalmente en las narices del espectador, el sexo femenino de una modelo de la que deja entrever un pezón pero ni se molesta en dibujar su cara. Se trata de una obra del Segundo Imperio, de estricta moralidad pública, pero que también tenía su paradigma de tolerancia hacia cierto tipo de pinturas y retratos “mitológicos”. Frente a ellas, Coubert no deja lugar a dudas de que pinta una mujer real, de carne, hueso y vello, ninguna diosa idealizada, ningún producto de la hipocresía. Se trata de la afirmación más brutal del cuerpo y, precisamente, del cuerpo femenino, jamás mostrada en un lienzo. Peor todavía, el título nos deja claro que, para todos nosotros, el origen del mundo no se sitúa en un mitológico pasado en el que Dios hiciera surgir la luz a partir de la nada, sino en el momento en que afloramos desde una vagina. La mujer (y no Dios), nos otorga el mundo.

   Coubert afirmó de sí mismo “si dejo de escandalizar dejo de existir”, pero resulta difícil saber si se trataba de un programa o de la constatación de su destino. El escándalo le asaltó nada más abrazar el realismo. En 1850, con 31 años. Su Entierro en Ormans, provocó un terremoto. Pintado con el formato reservado a los grandes acontecimientos históricos, nos muestra la inhumación, poco menos que en una fosa común, de alguien que apenas logra causar los llantos de tres mujeres, mientras una multitud de pueblerinos transita, como de paso, hacia alguna velada parroquiana. El realismo de Coubert siempre pretendió lo mismo, denunciar, denunciar las hipocresías, las desigualdades, las falsedades, de una sociedad francesa entregada a la farándula de los supuestos imperios. No debe extrañarnos, pues, su amistad con Proudhon ni que se lo calificase de peligroso revolucionario.

   Afortunadamente ya no vivimos en los mojigatos tiempos del siglo XIX y cualquiera puede ver El origen del mundo desde... 1995, ¡¡catorce años después de que el Estado francés lo recibiera en propiedad!! Hasta 1995, la obra de Coubert no consiguió hallar una época en la que poder mostrarse al común de los mortales. Pero ese tiempo no duró mucho. En 2014, Deborah de Robertis llevó a cabo una performance en el Museo de Orsay delante del cuadro consistente en sentarse en el suelo mostrando su sexo sin aviso previo a la dirección del museo. Como ella misma ha expresado reiteradamente, sus acciones van dirigidas a protestar contra el confinamiento de las mujeres “al rango de objetos inertes al servicio de los artistas”, contra la  utilización “del cuerpo de la mujer para rellenar los cofres de los museos”, en definitiva, para hacer “visibles a las modelos”.  Eso sí, a Courbet, por haber hecho demasiado visible a su modelo, se lo mete en el mismo saco que a Fra Angelico, pues, desde los muy feministas ojos de de Robertis, ninguna diferencia hay entre ambos, ni siquiera, que Coubert peleara por la libertad formal  de la que goza ella misma... para protestar contra la obra de Courbet. Dentro de poco, El origen del mundo sufrirá una “reubicación”, pero no en nombre de la moralidad, de las sanas costumbres y de la higiene moral, sino en nombre de esa igualdad que caracteriza a los productos industriales, que la que nos proporciona a todos los mismos derechos, ya si eso se irá gestionando. Algún día surgirán artistas que destrozarán las imágenes como los hubo que desgarraron los lienzos y de Robertis acabará en el fondo de un saco con otros tantos con los que nunca habría supuesto tener relación alguna.

   Pero quien propala que al feminismo hay que achacarle la oscuridad de los tiempos que se avecinan, sirve a los mismos intereses que aquél. Comparada con la censura de los algoritmos, las protestas de supuestas artistas que viven por y para las imágenes, roza lo pueril. Hace justamente un año, la todopoderosa Facebook se enfrentó en los tribunales a la denuncia de un profesor francés que vio cerrada su cuenta cuando colgó una foto de El origen del mundo. Que los algoritmos traen de la mano una censura mucho más feroz de la que un día soñó la Santa Inquisición lo demuestra bien a las claras la estrategia seguida por la empresa, en la que nunca se replanteó la necesidad de censurar. Lejos de pedir disculpas por un supuesto “error”, pleiteó durante años para que el juicio tuviera lugar en esa tierra de libertad creativa, tolerancia y simpatía hacia las provocaciones de los artistas llamada Estados Unidos. Obligada, por fin a sentarse en un banquillo francés, los abogados de Facebook, ni negaron lo ocurrido, ni lo achacaron a las lógicas imperfecciones de sus programas, se limitaron a decir que el demandante no podía mostrar prueba alguna de que el cierre de su cuenta tuviera relación directa con la última foto publicada en ella. Los engranajes de las redes sociales, de los proveedores de Internet, no sólo nos exigirán probar nuestra inocencia, sino que mantienen su racionalidad última en el más absoluto secreto, haciendo que sus decisiones resulten inapelables, mientras “reubican” en algo muy próximo a la inexistencia, todo aquello que hiere la sensibilidad de sus estándares maquínicos.

Imbroda como educador y como síntoma.

   Javier Imbroda entró en mi radar cuando el equipo de baloncesto del Caja de Ronda se fusionó con el Mayoral Maristas para crear Unicaja. Muy pronto se vio sobre las canchas algo que iba más allá de las tácticas, estrategias y eso que ahora se llama “una filosofía”, se trataba de una actitud, de lo que los americanos llaman una "ética de trabajo". Unicaja, de la mano de Imbroda, a veces perdía, a veces ganaba, pero demostraba tenacidad, espíritu de sacrificio y trabajo colectivo sin por ello aburrir al espectador. Poco a poco el equipo de Málaga se ganó justa fama de bien gestionado y bien dirigido. Imbroda le confirió un molde que ahora, muchos años después, todavía se le puede reconocer al equipo, siempre entre los primeros de la competición nacional, siempre en Europa, defendiéndose como puede contra equipos, como el Real Madrid, que, como poco, cuadriplican su presupuesto. 

   Resultaba difícil no sentir simpatía por Imbroda, modesto en las victorias y con la cabeza alta en las derrotas, sin abroncar a nadie, sin un desplante para la prensa, sin una mala palabra y sacando lo mejor de sus jugadores. Sus decisiones solían regirse por el más estricto sentido común, nada de genialidades técnicas incomprensibles. Era lo contrario de un entrenador estrella. Con sus formas, con sus modos, con su modelo de trabajar poco había en él que le resultara atractivo a los grandes equipos, así que su siguiente fichaje le llevó a Sevilla. Aquí tomó las riendas de un equipo cuya existencia el próximo año nunca ha estado demasiado clara y lo llevó al subcampeonato liguero y a la final de la Copa del Rey. Pocos podían criticar a este hombre que fue nominado dos veces mejor entrenador del año. En 2.001 se convirtió en seleccionador nacional. A Turquía se llevó una panda de jovenzuelos que acababan de asomarse a la selección española, igual les suenan: Pau Gasol, Juan Carlos Navarro, Raül López... Perdimos con los dos equipos que acabaron estando por delante de nosotros, Turquía y Yugoslavia, y quedamos terceros dejando a una estrella consagrada de la NBA como Dirk Nowitzki en cuarto lugar del campeonato. Sin embargo, las cosas en el mundial de 2.002 no fueron demasiado bien. Le ganamos a la Yugoslavia, campeona de Europa y que acabaría proclamándose campeona del mundo pero perdimos con Puerto Rico. En cuartos de final Nowitzki y los suyos se tomaron la revancha y nos alejaron de las medallas. Nos encontramos entonces con otro equipo de extraña trayectoria, nada más y nada menos que los anfitriones, EEUU, que venían de perder contra Argentina y contra Yugoslavia. Durante buena parte del encuentro todo siguió la pauta esperada, con ambos equipos sin ánimos para nada, los americanos intentaban lavar su mala imagen y España les dejaba hacer. Llegaron a tener 16 puntos de ventaja en el tercer cuarto. Entonces, esta generación única, decidió que ellos no habían llegado a la selección para repetir lo que otros hicieron, sino para cambiar la historia. Navarro se echó el equipo a la espalda y, los americanos, deseando que terminara todo aquello, no supieron dónde refugiarse. Acabaron perdiendo e Imbroda consiguió, en un mundial bastante penoso, la primera victoria de nuestro baloncesto sobre el todopoderoso equipo de los EEUU. Lógico pareció entonces su paso por el banquillo del Real Madrid que terminó con este equipo fuera de los playoffs. Otros hubiesen continuado en el circuito de los entrenadores viviendo de glorias pasadas y esperando que volviese a sonar la flauta para acrecentar su palmarés. Pero él decidió que había llegado la hora de afrontar nuevos retos y se convirtió en comentarista de televisión.

   Daba gusto oírle comentar los partidos, sin criticar jamás a nadie, señalaba de un modo extremadamente didáctico todos aquellos aspectos que los técnicos suelen tener en cuenta y que escapan al ojo del aficionado. También aquí podía haber permanecido por muchos años, pero le llamaron para rescatar al equipo de Valladolid del descenso y allí que acudió. Consiguió la deseada permanencia un año, pero no al siguiente y tampoco tuvo suerte en la tentativa de permitir que el ViveMenorca escapara al mismo destino. Entonces decidió que ya había aportado todo lo que podía al baloncesto y entró en otro mundo, el circuito de los conferenciantes para empresas, ésos que enseñan a hacer equipos, a construir liderazgos, a optimizar rendimientos y todas esas cosas que, en realidad, importan un pimiento en la vida de una empresa española. De ahí pasó a vender ese humo llamado coaching y de vender humo a la política, como todo el mundo sabe, apenas si hay un paso. Pudo haber ingresado en el PP del que su hermano, Juan José Imbroda, sempiterno presidente de Melilla, es un valor fijo, pero lo sedujo Albert Rivera, que le ofreció el primer puesto por Málaga en las últimas autonómicas con la promesa de que no se quedaría en mero parlamentario. No sabemos si la Consejería de Educación cayó de manos de Ciudadanos por su deseo expreso o porque era lo que sobraba y les tocó a ellos, el caso es que, cumpliendo la promesa de Rivera, le correspondió a Imbroda.

   Llega así Javier Imbroda, nuevamente, como última esperanza de un proyecto, el de la educación andaluza, a punto de hundirse. Se encontrará con que todas las pruebas nos sitúan a la cola de un país a la cola de Europa en materia educativa. Se encontrará con centros que no tienen para pagar la calefacción pero que repartieron como galletas ordenadores gratuitos a alumnos dotados de móviles de última generación. Se encontrará con un cuerpo de inspectores inflado al que se azuza contra los profesores pero del que nadie lee los informes sobre las carencias que detectan. Se encontrará con delegaciones provinciales plagadas de monarcas absolutos que no dudan en zanjar cualquier queja con un rotundo "la Delegación soy yo". Se encontrará con un cuerpo de profesores envejecido por las bajas tasas de reposición de la época de de la crisis y encallecido por décadas en las que se le ha repetido que son los últimos monos y que están ahí para aguantar, no para enseñar. Se encontrará con unas nuevas generaciones que acceden a sus plazas pletóricos de ilusión, de conocimientos pedagógicos y de manejo del inglés, pero que, como ha trascendido a la luz pública, no están ahí por ninguna de esas cualidades, sino por pertenecer a la exigua minoría de opositores que no escriben con faltas de ortografía o, al menos, con faltas de ortografía no demasiado graves. Se encontrará con pantallas digitales instaladas en cada aula al módico precio de 3.000 euros la unidad, pero que no se usan en muchas de ellas porque reflejan la luz que entra por las ventanas y, ya lo hemos dicho, no hay dinero para contraventanas ni para persianas. Se encontrará con una metodología que se renueva cada cinco o seis años, no porque exista prueba alguna de que la entrante funcione mejor, sino porque de ese modo se crea la necesidad de nuevos cursos de formación del profesorado, cuyos beneficios se reparten dispendiosamente entre los amiguetes. Y lo peor que puede hacer es echar mano de su experiencia para resolver estos problemas, porque, a diferencia del deporte, la educación en este país no le importa a nadie, algo de lo que su propio nombramiento constituye un síntoma.

Puede herir la sensibilidad (1)

   La Facultad de Bellas Artes de Granada inauguró esta semana la exposición de una serie de obras de sus alumnos en varios edificios municipales. Al Ayuntamiento acabó yendo, entre otras, Carne de vulva, una escultura con forma de paquete envasado al vacío de los que se venden en los supermercados, conteniendo algo que simulaba vulvas con “trazas de semen, uñas, o restos de parte de mujer”. Un honorable edil de Ciudadanos, instó a retirar la pieza, aduciendo que:

“El Ayuntamiento es la casa de todos y hemos visto que había piezas peligrosas y creemos que, en cualquier caso, debe haber un control de qué piezas se exponen o no. No todo el mundo piensa como uno mismo y la libertad de uno acaba donde empieza la del otro”.

   Además, continuó:

“En este caso, entendíamos que esta pieza hería la sensibilidad y que no es propio que el Ayuntamiento exhiba una obra así, en un lugar donde entra todo el mundo, niños incluidos”.

   Constatemos, para empezar, la existencia de obras de arte “peligrosas”. Nuestras sociedades democráticas han dejado atrás los terribles tiempos en los que curas, monjas y obispos decidían qué podía considerase “peligroso” o no, pero, para nuestra fortuna, ahí tenemos a eximios cargos electos que, entre sus funciones, tienen la de etiquetar todo lo que pueda resultar “peligroso” para la democracia, tal y como las conciben sus cabezas, con objeto de que las alejemos de nuestro camino. Y si alguien duda del talante democrático de los representantes del pueblo, debemos señalar que los ediles hablaron con los encargados de la exposición y, tras un debate regido por la fuerza de la pura razón, alcanzaron el consenso de acceder al deseo de Ciudadanos. La retirada de la obra “peligrosa” debe considerarse, por tanto, un triunfo de nuestra forma de entender la democracia.

   El insigne representante del pueblo nos ha dejado claro, además, que la tolerancia, de la que tanto hacen gala nuestras democracias, exige un riguroso control. Control de todo lo que se hace y se dice, de todo lo que producimos y ponemos a disposición de los demás, con objeto de establecer si nuestros comportamientos resultan tolerables o no. Control y tolerancia, de acuerdo con los principios expresados por nuestro muy liberal representante, van, pues, de la mano. Mi libertad de expresión termina allí donde comienza la libertad de cualquiera para sentirse ofendido por mis palabras, mi libertad de acción termina donde comienza la libertad de cualquier otro para sentirse molesto con mis actos, mi libertad de conciencia termina allí donde comienza la libertad de otro para interrogarme, tenemos, en definitiva, la libertad completa y absoluta de no salirnos jamás de los estándares acordados. Por tanto, si alguien escribe cometiendo faltas de ortografía que hieren los ojos, bajo ningún concepto puedo llamarle la atención sobre sus errores, pues eso, como resulta lógico, puede herir su sensibilidad, provocando su justa indignación. El principio básico de las sociedades democráticas tal y como lo expresara John Stuart Mill, precisamente que mi libertad termina donde comienza la del otro, trae como consecuencia inevitable que la creatividad de los artistas queda restringida a todo aquello que no moleste absolutamente a nadie. El arte, como nuestras declaraciones, como nuestros actos, como nuestra conciencia, como nuestras protestas, debe venir encasillado en una asepsia completa, que no saque a nadie de su zona de confort, con objeto de no interferir en su libertad absoluta para seguir el camino del rebaño. Por eso no debe haber obras de arte semejantes en un Ayuntamiento. Un Ayuntamiento sólo debe exhibir obras de arte que no ofendan a nadie, que no molesten a nadie, que recuerden constantemente lo fácil que resulta mantenerse dentro las lindes recomendadas, en definitiva, obras de arte que puedan entender hasta los niños. El arte, el arte de nuestras libérrimas sociedades, debe hacerse pensando en mentes simples, tiernas y poco formadas, todavía mejor, debe tener por objetivo último educar al público para que se asemeje tanto como resulte posible a ellas.

  Por supuesto, ya no vivimos en las bárbaras sociedades del pasado, en las que cualquier obra de arte que no entrara en los cánones quedaba purificada por las llamas. Vivimos en sociedades libres, adornadas por la tolerancia, que nos convierte en el faro que ha de guiar el mundo. Por consiguiente, las obras de arte que traten de salir de las pautas marcadas, no se destruyen, se “reubican” en zonas de acceso más difícil, se las esconde con la explícita intención de que las devore algo no menos implacable que el fuego: el olvido.

Para una filosofía de la psiquiatría (3. La utilidad del relativismo)

   Ya he explicado en varias ocasiones que el escepticismo y el relativismo suelen acompañar históricamente a los grandes imperios. No se trata de una simple correlación empírica. Escepticismo y relativismo cumplen una eficaz tarea de zapa de los grandes marcos teóricos desde los cuales puede criticarse racionalmente a los poderes establecidos. Suprimidos semejantes marcos, dichos poderes pueden salirse fácilmente de madre y dar rienda suelta a sus tejemanejes.

   El crisantermo y la espada, el estudio clásico de una de las madres del relativismo cultural, Ruth Benedict, se financió con dinero de la Oficina de Información de Guerra, órgano de propaganda creado durante la Segunda Guerra Mundial. Este libro pretendía ofrecer al alto mando norteamericano patrones para comprender y predecir el modo de pensar japonés. De hecho, se convirtió en un manual para todo oficial del ejército de las barras y estrellas destinado en Japón durante la ocupación del país. O si quieren se lo digo de otra manera, el relativismo cultural, desde su mismo nacimiento, no ha escatimado esfuerzos a la hora de fabricar máquinas de guerra informativa para los amos de su “cultura”. Pero aquí no ha terminado lo que Japón tiene que enseñarnos acerca de la tramoya del relativismo ni de la relevancia de una filosofía de la psiquiatría.

   Si recuerdan, en nuestra entrada anterior, señalamos que hasta el siglo XX, pese a su larga tradición de suicidas, Japón careció de una categoría de “depresión” como la descrita por el DSM. Ni “nuestro” (quiero decir, el adoptado por la APA) significado de depresión podía traducirse al japonés, ni lo más parecido que tenían ellos, el utsubyo, tenía traducción posible a los idiomas occidentales. Nuestras lenguas (en su totalidad) “son” intraducibles, nuestras culturas (en su totalidad) “son” inconmensurables, fin de la historia para la filosofía vigesimica. ¿Fin de la historia en realidad? Hablamos de un mercado de 126 millones de personas, hablamos de la época en la que surgieron los famosos SRRIs, fármacos novísimos que asentaron la idea de que los trastornos de la personalidad se deben a “desequilibrios en el balance de sustancias químicas del cerebro”, ¿en verdad algún filósofo, por muy alto grado de estulticia que alcanzase, pensó que aquí se iba a acabar la historia o, simplemente, sus intereses pecuniarios les impidieron seguir indagando?

   En el año 2.000 se celebró en Kyoto un congreso sobre el tópico “Transcultural Issues in Depression and Anxiety”. Acudió, con todos los gastos pagados, la más amplia gama de especialistas en psiquiatría transcultural que imaginarse quepa. Se los trató con tal dispendio, que algunos de ellos lo recordaban como el evento más lujoso al que habían tenido ocasión de acudir. Llamativo resultó también el público asistente. Desde luego no lo conformaban altruistas defensores de la interculturalidad, ni filósofos posmodernos y ni siquiera representantes farmacéuticos, sino antropólogos a sueldo de GlaxoSmithKline, el fabricante de un antidepresivo llamado Seroxat, que llevaba años intentando introducirlo en Japón. De un modo muy poco usual, a cada conferencia le siguió un largo coloquio en el que los miembros del “público”, debatían con el ponente hasta hallarse seguros de haber entendido correctamente cada punto mencionado por él. Como recordaba uno de los conferenciantes, querían aprender y aprender todo cuanto pudieran enseñarles.

   A GlaxoSmithKline no le interesaban los pacientes ingresados en hospitales por utsubyo, pues representaban un mercado muy pequeño. Más bien le interesaban los jóvenes, los estudiantes, las amas de casa y las mujeres en general, cualquiera que se sintiera poco confortable con su estado de ánimo y que no hubiese encontrado con quién comentarlo. No se molestó en crear un concepto para tal situación, ni introdujo la “depresión occidental”, ni intentó, de entrada, modificar el significado de utsubyo, simplemente, comenzó a insertar anuncios en publicaciones dirigidas a estos grupos de población en donde, utilizando lo aprendido en el congreso mencionado anteriormente, se explicaba, de modo que el público objetivo pudiera entenderlo, la existencia de un remedio para sus padecimientos. Paralelamente creó numerosos sitios en Internet en donde “pacientes de la primera oleada”, hablaban de su trastorno, de Seroxat y de lo mucho que los había ayudado. Por arte de magia estos sitios comenzaron a recibir la visita de actores, cantantes y famosillos especialmente llamativos para los grupos de población seleccionados. No sólo hablaron de sus problemas allí, también lo hicieron en entrevistas, programas de televisión y sus propias aportaciones a las redes sociales. Mientras tanto, un pequeño ejército de representantes acudían a las consultas médicas para “enseñar” a los facultativos a “reconocer” el mal que se aprestaba a asaltar las tierras del sol naciente. Como declaró Koji Nakagawa,  gerente de producto de GlaxoSmithKline para Seroxat en Japón: 

“La gente no sabía que padecía una enfermedad. Sentimos que era importante llegar a ellos” (1).

   Preguntemos ahora a nuestros filósofos vigesimicos la utilidad de tales esfuerzos por superar la inconmensurabilidad y la intraducibilidad, ¿qué se habrá logrado invirtiendo esa cantidad de dinero en resolver lo irresoluble? En el mundo de los filósofos del siglo pasado, todo ese dinero no habría servido para nada. En el mundo real, las ventas de Seroxat se triplicaron  dos años después de iniciada la campaña hasta alcanzar los 308 millones de dólares. En 2.005, utsubyo designaba ya la depresión en el sentido de la APA como lo demuestra un artículo del Japan Times y el gobierno nipón se hacía a la idea de que enfrentaba una epidemia que afectaba, en ritmo creciente, a no menos del 3% de su población. 

   Si uno lee a los filósofos del lenguaje del siglo pasado, observará que, según ellos, los nuevos usos de los términos aparecen, como para Aristóteles las moscas de los excrementos, por generación espontánea. Vimos hace dos entradas exactamente lo que acabamos de comprobar otra vez aquí, que el uso de las palabras lo imponen determinadas instancias de poder. De hecho, si el uso pudiera identificarse con el significado de las palabras, daría lo mismo llamar a un medicamento antidepresivo Seroxat que Suicidol y a un antipsicótico Risperdal que Allucinex. De modo semejante, la convergencia cultural, no se produce espontáneamente por “la globalización”, ni por “las nuevas tecnologías de la información”, ni, mucho menos, por la “superioridad de Occidente”, resulta de estrategias minuciosamente planificadas por las instancias de poder a las que sirven los relativistas, mientras éstos nos convencen a todos, como maniobra de distracción, de que hacer tales cosas resulta imposible.

   (1) Cit. en James Davies, Cracked. Why Psychiatry is doing more harm than good, Icon Books, London, 2013, pág. 251.

Para una filosofía de la psiquiatría (2. Transculturalidad)

   En la entrada anterior esbozamos apenas un mapa de la pequeña parcela del conocimiento psiquiátrico referida al afloramiento de sus categorías básicas. Una filosofía de la psiquiatría debería seguir el modo en que tales categorías se convirtieron en estándares para la fabricación de pacientes. Aquí no podemos aspirar a tanto. Nos contentaremos, pues, con poco más que esquematizar una aportación a tal objetivo, no trascendental pero significativa, la realizada por el relativismo cultural, primero en EEUU y, posteriormente, a nivel mundial. 

   En 1.934 apareció “Antropology and the Abnormal”, firmado por la famosa antropóloga Ruth Benedict, artículo aceptado para su publicación bajo la recomendación del padre de la antropología norteamericana Franz Boas. En él dejaba claro que la enfermedad se define desde el punto de vista de cada cultura, por lo que no pueden existir categorías psiquiátricas válidas para todo el mundo. Los indios Zuni de Arizona, señalaba Benedict, consideran, por ejemplo, la extrema pasividad y fatalismo que definen "nuestro concepto de depresión" como rasgos de un estilo de vida poco menos que admirable. Ni que decir tiene que estas ideas conquistaron legión de seguidores que se dedicaron a describir pueblos y culturas donde la “depresión” se vivencia de un modo muy diferente a como "hacemos nosotros", aunque para ello tuvieran que sugerir paralelismos inexplicables entre los ya citados indios de norteamérica y ciertos sectores, digamos, de la población cingalesa de Sri Lanka. De un modo más exótico se señaló que en China, la depresión tiende a somatizarse hasta el punto de que rechazan la idea de sufrir algún género de trastorno mental, entre otras cosas porque el aislamiento y el ensimismamiento resultan conductas altamente reprobables en su cultura. Aunque Horowitz y Wakefield no lo mencionan en The Loss of Sadness. How Psychiatry Transformed Normal Sorrow Into Depressive Disorder, un caso muy parecido pero aún de mayor interés lo constituye el de Japón. Durante todo el siglo XX, lo más parecido al “concepto occidental” de “depresión” lo representaba el utsubyo, una enfermedad crónica, tan grave como la esquizofrenia y que exigía internamiento hospitalario. Mencionemos, para terminar, a los Ifaluk de Micronesia, que experimentan, cuando sus seres queridos abandonan la isla, comportamientos que nosotros asociaríamos con la depresión.

   Cualquier relativista cultural, cualquiera de esos filosofillos del siglo pasado ganadores de premios y doctorados “honoris causa” (¡qué concepto tan apropiado!) enumerarían tales casos, si hubiesen tenido noticias de ellos, como ejemplos de la determinación que “la cultura” y “el lenguaje”, ejercen sobre el pensamiento, como si "cultura" y "lenguaje" constituyeran entidades del tipo de los conductores de autobús. Pero repasemos cuanto llevamos dicho más detenidamente o, mejor aún, pongámonos unas gafas contra la muy provechosa miopía de que hicieron gala los filósofos vigesimicos y miremos al mundo con ojos nuevos. ¿Qué resultará entonces? Si analizamos estos estudios podremos ver que en todos y cada uno de ellos se llama “depresión” o “concepto occidental de depresión” a lo que quedó recogido en los sucesivos DSM. De este modo, como vimos en la entrada anterior, una serie de decisiones políticas tomadas por consenso para salvar la cara a una instancia de poder como la APA, queda convertido por el arte de birlibirloque de los relativistas, en un rasgo definitorio de nuestra cultura. El “concepto occidental de depresión”, “nuestro concepto de depresión”, “lo que nuestra cultura llama depresión”, escapa así a cualquier posibilidad de crítica porque ya no consiste en un amaño del poder, sino en un elemento que nos constituye a todos nosotros y a quien tenga aún arrestos para lanzarse contra ella, en nombre del muy respetuoso relativismo cultural, se lo condenará, eo ipso, a la cuneta de los inadaptados, a un paso de padecer alguno de los síntomas listados en el DSM.

   Como señalan Horowitz y Wakefield el estudio de Catherine Lutz sobre los Ifaluk (1) resulta a este respecto preclaro. Lutz explica las situaciones en las cuales los ifaluks experimentan depresión, constata que aplicar a ellas la categoría de “depresión” tal y como la describe el DSM parece ridículo, pero no saca la conclusión lógica de que las categorías del DSM no describen nada objetivo, sino que crean una realidad. Por el contrario, buscando lo más fácilmente aceptable por su entorno académico, concluye que cada cultura construye el mundo a su antojo. Una vez iniciada la senda que menos ampollas va a levantar y más beneficios va a proporcionar, ya nada impide sentenciar la intraducibilidad de los términos destinados a describir enfermedades y la inconmensurabilidad de las culturas.

   Aceptemos por un momento la importancia trascendental de que existan elementos en una lengua no traducibles a otra; aceptemos, pues, la majadería de que existen inconmensurabilidades entre las culturas; incluso si aceptamos semejantes memeces, tenemos que tragarnos aún otra rueda de molino, a saber, la de que no necesitamos hacer ninguna pregunta más, que nos quedemos con estos dogmas de fe de nuestra tribu como las verdades últimas acerca de las cuales no se puede levantar ninguna cuestión ulterior. En efecto, decir que las culturas “son inconmensurables”, que las lenguas “son intraducibles”, ¿no debería haber llevado a la cuestión de qué hacer en la práctica a partir de tales supuestos? ¿no debería habérsenos aclarado cómo continuar a partir de aquí? ¿por qué nadie hizo semejantes preguntas y todos aceptaron éste como el final del camino? La respuesta resulta extremadamente simple. Vamos a ver, si existe inconmensurabilidad entre las culturas, si la intraducibilidad de algunas palabras sentencia la imposibilidad de traducir lenguas enteras, ¿podemos penetrar en la mente de un miembro de otra cultura? ¿aprender a pensar como él lo hace? ¿llegar a acuerdos con él? ¿convencerlo de algo? Si le hacen estas preguntas a cualquiera de los filósofos del siglo pasado, obtendrán una respuesta unánime: no, “es imposible”. Si le hacen esta pregunta a Coca-Cola, Pepsi-Cola, Burger King, McDonald's o a la industria farmacéutica, también obtendrán una respuesta unánime: sí, por supuesto. Obviamente uno de estos dos agentes miente. Queda la pregunta de por qué, a cambio de qué o, de un modo más exacto, a cambio de cuánto.

   (1) “Depression and the translation of emotional worlds” en A. Kleinman & B. Good (Eds.) Culture and depression, Berkeley, University of California Press, 1985, págs. 63-100.

Para una filosofía de la psiquiatría (1. Spitzer y Habermas)

   Dentro de la filosofía existen diferentes ramas. Tenemos, por ejemplo, la filosofía de la ciencia, la filosofía de la física, la filosofía de la biología, la filosofía de la matemática y, orientadas hacia las humanidades, la filosofía del arte o estética, la filosofía del derecho, la filosofía de la historia, etc. Sin embargo, de la filosofía de la economía apenas si hay retazos y todo lo que Foucault dijo (y lo que no dijo) en su Historia de la locura, no ha bastado para asentar una filosofía de la psiquiatría. Haberse dedicado al ser de los entes y no a una crítica del conocimiento psiquiátrico, marcando hasta dónde puede llegar y en base a qué método, constituye otra de las anotaciones que hacer en el debe de la filosofía vigesimica, sobre todo porque nos hubiese aclarado mucho más acerca de uno de sus queridos temas, el de la racionalidad, que todo lo que puede hallarse en esa mercancía estandarizada a la que llamaron sus libros. Si alguien quisiera, en un futuro sin duda lejano, empezar de nuevo a hacer filosofía en condiciones y no a lo que se dedicaron los hombres del siglo pasado, podría tomar The Loss of Sadness. How Psychiatry Transformed Normal Sorrow Into Depressive Disorder, de Allan V. Horwitz y Jerome C. Wakefield, (Oxford University Press, 2007), como sucinto catálogo de cuestiones a tratar por una filosofía de la psiquiatría.

   El mismo prólogo del libro merece toda una suerte de consideraciones pues lo firma nada menos que Robert L. Spitzer. Casi una década antes de que Jürgen Habermas señalara como uno de los méritos de su teoría de la acción comunicativa que en ella podía hallarse una fundamentación del psicoanálisis freudiano, Spitzer elevó a los foros de la Asociación Americana de Psiquiatría (APA) la voz de numerosos colectivos gays para que dejara de considerarse la homosexualidad como un trastorno psiquiátrico de acuerdo con los que Habermas consideraba “emancipadores” criterios de Freud (un ejemplo de lo designado por el adjetivo “emancipador” en los escritos del emérito profesor de Chicago). La psiquiatría, en plena crisis por los ataques recibidos, entre muchos otros, de Foucault, vio con buenos ojos la campaña de Spitzer, que contribuía a limpiar su imagen de estructura de poder normalizador dedicado al control y la opresión. En el marco de ese intento, la APA consideró que nadie mejor que él podría encargarse de la reedición de su marco teórico y conceptual, el Manual Diagnóstico y Estadístico de los trastornos mentales, (DSM).

   Spitzer situó en el departamento de psiquiatría de la Washington University en St. Louis y al New York State Psychiatric Institute los dos centros de reclutamiento para la creación de los grupos que habrían de redactar las diferentes secciones del DSM. El requisito básico de cualquier candidato a integrar uno de esos grupos consistía en tener una sólida carrera profesional que permitiera considerarlo como prototipo de un sector importante de la psiquiatría norteamericana y haber dado muestras suficientes de fidelidad a una visión biologicista de la enfermedad mental. Los vínculos con la industria farmacéutica, simplemente, no entraron en consideración. Para dejar claro que no pretendía excluirse a nadie, Spitzer reclutó, incluso, a un psicoanalista. Dicho de otro modo, en la época en que Habermas teorizaba acerca de una “comunidad ideal de los hablantes”, en donde exclusivamente la fuerza de la razón llevara al consenso, dejando bajo la mesa cualquier interés particular, quiero decir, cualquier contrato vigente o pasado con la industria, Spitzer construía una tal comunidad. Por supuesto “todos los interesados en el tema a tratar” a los que hacía referencia la propuesta habermasiana, no podía incluir a los enfermos mentales, dado que ellos, por definición, no manejan un discurso racional. La “comunidad ideal de habla”, en su misma constitución, deja nítido quién no va a hablar, quién va a quedar excluido del consenso y, eo ipso, a quién se declara sujeto de discurso no racional. La racionalidad del consenso se garantiza no por algún criterio objetivo, ajeno al consenso mismo, sino por el acto en el cual éste se alcanza, pues los hablantes tienen la potestad de decidir entre ellos qué puede considerarse racional igual que deciden qué tiene “fuerza argumental” y qué no. Donald Klein, integrante de uno de los grupos de trabajo le contó a James Davies, que, en cierta ocasión, mientras se leía la enumeración de comportamientos que iban a considerarse síntomas de una enfermedad, alguien dijo: “¡oh, no! No podemos incluir eso, yo lo hago”. Dado que formaba parte de la comunidad ideal de los hablantes, a salvo, por definición, de cualquier comportamiento irracional, se consideró un argumento con suficiente fuerza como para excluir ese comportamiento de la lista de síntomas del trastorno en cuestión (1) .

   Pero me he alejado del tema. Pretendía subrayar que el DSM-III, la base de todo lo que vino después, no se apoyó en ningún hecho “científico”, en ningún descubrimiento, en ningún hallazgo que hubiese exigido un cambio en la manera de pensar, sino, simplemente, en el consenso alcanzado por un grupo que sólo podía llegar a acuerdos basados en la fuerza de la razón porque en lo fundamental, a saber, en el carácter estrictamente biológico de las enfermedades mentales, no podían disentir. Pretendía señalar que el consenso sólo puede hacerse si se olvidan las teorías y las causas, si se adopta por toda explicación una ristra de síntomas sin criterio de enumeración, sin delimitación del contexto en el cual suceden y sin cláusula de exclusión alguna, lo cual convierte a las categorías así forjadas, simplemente, en redes para atrapar clientes. Pretendía denunciar que la filosofía viegsimica, tomó una y otra vez como hechos irrebatibles simples productos de las campañas de imagen lanzadas por todo género de instancias de poder. Pretendía, en definitiva, mostrar que un consenso como el deseado por cualquiera de los que afirman que las relaciones humanas han de entenderse en términos de acción (y su consiguiente reacción), parió algo que recuerda enormemente la enciclopedia china con la que se abre Las palabras y las cosas de Foucault y que, sin embargo, asfaltó el camino para un tratamiento explosivamente medicalizado de la enfermedad mental. Y quería centrarme en estos puntos porque a ellos, hablando del tema de la depresión, se dirigen las críticas de Horwitz y Wakefield.

   (1) James Davies, Cracked. Why Psychiatry is doing more harm than good, Icon Books, London, 2013, pág. 31.

Todo lo que se me permite decir

   Tras mis experimentos con el E-prime y un artículo de inteligencia más allá de los calificaticos aparecido en esa gacetilla de chismorreos en que se ha convertido El País, he decidido no sólo deprivar al castellano del “ser”, sino también de todos los términos que rezumen machismo, sexismo, xenofobia, homofobia, racismo, etnocentrismo, imperialismo, desprecio hacia los pobres, las minorías, los marginados, los ricos, los políticos, los jubilados, los niños, los bajitos, los altos, los calvos, los tíos con coleta, los conductores, los ciclistas, los bomberos, los policías, ese señor que pasea por el parque y/o los habitantes de otros barrios, ciudades, provincias, comunidades autónomas, países, continentes y planetas. Se trata de emplear un lenguaje del que se haya borrado hasta la menor brizna de opresión, dominio y ejercicio no igualitario del poder. He aquí, pues, una extensa muestra de todo lo que se puede decir con este lenguaje inmaculado, prístino, y por fin, absolutamente neutro: