A vueltas con el "nuevo" terrorismo (2)

   En The Battle against Anarchist Terrorism, Bach Jensen arroja luz sobre otro aspecto de nuestro glorioso imperio, la “lucha antiterrorista”. El “problema anarquista” de España no residía en el número de seguidores de ese movimiento que había, que su causa pudiese considerarse justificada o no, que sus métodos resultasen adecuados o no, el “problema anarquista” de este país designaba, realmente, la absoluta y completa ineficacia policial para informar de un modo medianamente adecuado del grado de peligrosidad del anarquismo español. Ante la cercanía de la coronación de Alfonso XIII, en 1902, las autoridades españolas decidieron adoptar la medida de seguridad más importante que cabía en sus cabezas: suplicar reiteradamente al gobierno británico que mandara a Madrid cuantos policías pudiera (226). Cuando en mayo de 1905 este mismo rey sufrió un atentado en París, los supuestos conspiradores anarquistas, una mezcla de españoles e ingleses, acabaron libres de cargos ante la sospecha del gobierno de Lerroux de que la acción había corrido a cargo de oscuros elementos de la policía española (299). Según los datos de Turrado Vidal que cita Bach Jensen, técnicamente, la Oficina de Identificación Antropométrica se fundó en Madrid en 1896, teniendo como objetivo fundamental la identificación de anarquistas peligrosos. Pero Maura refundó dicha institución dos  veces, la primera en 1902 y la segunda en 1904, lo cual da idea de la calidad y cantidad de los datos allí almacenados. Antonio Tressols, una de las cabezas visibles de la acción policial contra el anarquismo en Barcelona, según los datos de Núñez Florencio que cita Bach Jensen, apenas si podía leer o escribir. Las causas del problema resultaban bien conocidas para los sucesivos gobiernos: un inspector que, tras largos años hubiese llegado a la élite de su carrera profesional conseguía ganar, al fin, el mínimo necesario para mantener una familia con dos hijos (314); los nombramientos en el cuerpo, incluso en los rangos inferiores, obedecían a componendas políticas; y, de hecho, los funcionarios dedicados a las tareas administrativas no tenían su puesto garantizado de por vida, se los contrataba según méritos, quiero decir, cada gobierno contrataba a sus adláteres y echaba a los del gobierno anterior. Se necesitaba más personal, mejor formado, más medios y concederle a la policía independencia para realizar sus investigaciones. Pero eso significaba cantidades ingentes de dinero, todo ese dinero que tampoco había en otras tantas partes donde se necesitaba porque los corruptos parecían necesitarlo más. Todavía peor, éstos, los corruptos que inundaban el país, podían acabar perseguidos por un cuerpo policial como el descríto, así que nadie hizo nada por realizar las reformas necesarias. Sólo podía ocurrir una tragedia o varias, y todas ellas sucedieron.

   El 7 de junio de 1896 una bomba mató a veinte personas, en su mayoría mujeres y niños, durante la procesión del Corpus Christi en Barcelona. Casualmente, las autoridades y notables de la ciudad, pasaron por allí antes de la explosión sin que les afectara. Absolutamente incapaces de identificar ninguna pista que llevara a la autoría, la policía practicó arrestos masivos de todos los elementos “radicales” de la ciudad, guardasen vínculos con el anarquismo o no. Varios centenares de personas acabaron abarrotando las cárceles y el castillo de Montjuich y sometidos a todo tipo de palizas y torturas. Tribunales militares secretos condenaron a muerte a ocho personas y a casi un centenar más a duras penas de trabajos forzados, sentando precedentes para procedimientos que se siguieron practicando hasta 1902. A un centenar largo de quienes habían pasado hasta un año en prisión sometidos a “interrogatorios” (en su mayoría ciudadanos españoles) se los llevó hasta la frontera francesa y allí se los abandonó sin un salvoconducto, una credencial y ni siquiera una cédula de identificación. En julio de 1897, el secretario del gobernador de Barcelona preguntó al cónsul británico qué papeles se necesitaban para viajar a Inglaterra. Informado de que no se necesitaba ninguno, las autoridades españolas enviaron un barco con 26 anarquistas españoles y uno italiano a Liverpool, dando cuenta a las autoridades del Reino Unido una vez el barco se hallaba a mitad de camino. En Liverpool recibió a los expatriados un comité de bienvenida anarquista hispano-británico con numerosos periodistas que dieron cuenta a la opinión pública de las torturas que habían sufrido. Pero a las mentes bienpensantes de Gran Bretaña no las escandalizó los rastros dejados en las pieles por los golpes y los hierros candentes, sino el hecho de que este grupo lo integraban miembros de la clase media catalana, ciudadanos de bien, educados y capaces de expresarse. Mientras el anarquismo se extirpaba de las mentes de los campesinos andaluces, entre las que había arraigado como en ninguna otra parte del mundo, a sangre y fuego sin que nadie se rasgase las vestiduras, el martilogio de los anarquistas burgueses desembarcados en Liverpool incendió la opinión pública británica contra el, en apariencia, régimen parlamentario español. Los rescoldos de aquel incendio no se apagaron nunca, bien al contrario, se arrojó gasolina sobre ellos durante los cuarenta años de la dictadura franquista, con lo que hoy, más de un siglo después, cualquier insinuación de que la policía española tortura o de que España tiene de democracia lo que yo de santo, se acepta de inmediato como una verdad inconmovible.

A vueltas con el "nuevo" terrorismo (1)

   “La bella inútil” constituye el calificativo más habitual que se le adjudica a la historia. La historia, la mayor parte de las disciplinas humanas, “no sirven para nada”, “no producen plata” como ha afirmado recientemente esa luz de la ilustración llamada Bolsonaro. Resulta muy fácil hablar acerca de las razones últimas de su alergia a esta materia, pero no menos alergia presentan físicos, matemáticos, biólogos y médicos, quienes suelen comenzar a ejercer creyendo hallarse en posesión de verdades que surgieron cual brillante Minerva de la cabeza de un oscuro Saturno. Mejor no digo nada acerca esos filósofos que tanta tinta han vertido sobre la tecnología sin tener ni la más remota idea de cómo llegó a sus manos la que utilizan. Nietzsche nos pidió una historia de la locura, de la enfermedad, del resentimiento y hace cinco años, el profesor Richard Bach Jensen nos ofreció una pieza magnífica de historia del terrorismo, de sus entresijos, sus mentiras y sus  siniestras verdades. The Battle against Anarchist Terrorism. An International History, 1878-1934 (Cambridge University Press, 2014), nos ofrece un retrato lúcido y erudito de la superficie de afloramiento de nuestra época de “nuevos” terrorismos. Bach Jensen nos habla de globalización, de las redes conspirativas internacionales, de las luchas contra los lobos solitarios, de las medidas para defender nuestras aterrorizadas sociedades sólo que en tiempos que no calificaríamos de “nuestros”, de hecho, del tiempo en que nuestros tiempos se configuraron. 

   Usamos Instagram pensando que las fotografías se inventaron ayer, tuiteamos creyendo que nunca antes hubo modo de enviar mensajes cortos a todo el mundo, colgamos vídeos en YouTube, suponiendo que jamás tuvimos otra manera de crear canales de comunicación y olvidamos, como siempre, que hace ya mucho tiempo que existen seres humanos deseando, haciendo y viviendo como nosotros. Quienes habitaron la segunda mitad del siglo XIX bien pudieron describir la época que les tocó vivir como “la era de las comunicaciones”. El perfeccionamiento alcanzado por las imprentas permitió la extensión a nivel mundial de periódicos que competían por proporcionar a los lectores noticias lo más recientes, sensacionales y exóticas posible. Muy pronto, a su estela, comenzaron a proliferar publicaciones de otra naturaleza. Muchas de ellas tenían una existencia efímera e irregular, pero otras, como La Révolte, el más importante periódico anarquista de París hacia 1880, tiraba 8.000 ejemplares por número. Les Temp Nouveaux inició su andadura con 18.000 copias y no bajó de las 7.000. Aunque el bonaerense La Protesta no alcanzó semejantes niveles de difusión, presumía de hallarse en contacto directo con una red de publicaciones anarquistas de todo el mundo. Sin embargo, tuvo que afrontar una importante competencia. La circulación de publicaciones anarquistas españolas en Argentina se hallaba tan extendida que algunos grupos intentaron reclutar nuevos miembros insertando anuncios en El Productor, editado en Barcelona. La Questione Sociale, con españoles en su comité de redacción, aunque escrito en italiano, se imprimía en Paterson, New Jersey, se distribuía a lo largo de los EEUU y sus ejemplares solían alcanzar todos los países con emigración transalpina. 

   Historiadores hay, sin embargo, que afirman que el dinero para financiar tan vasta cantidad de publicaciones más o menos clandestinas no procedía de sus suscriptores ni de las arcas, siempre exangües de las agrupaciones libertarias, sino de la policía. Hablamos de una época en la que la palabra “terrorismo” iba seguida, inmediata y automáticamente no por “islamista” sino por “anarquista”. Pese a ello, las relaciones entre “terrorismo” y “anarquismo” resultan tan complejas como las que une este término con cualquier otra forma de ideología. Efectivamente, como ya expliqué en otra parte, la década de los 70 del siglo XIX vio surgir el concepto de “propaganda por la acción”, que consideraba que un asesinato, una bomba en un café, constituían el modo perfecto de llevar el mensaje revolucionario a las masas. Pero para la corriente principal del anarquismo, la que emanaba de Kropotkin y Bakunin, las masas no necesitaban ni de guías, ni  de directores. La violencia que consideraban más o menos inevitable resultaba de arrebatarle el poder a las élites y sólo podía ejercerla la masa desheredada, sin que nadie tuviera derecho a apropiársela. Pese a ello, de modo habitual, los medios anarquistas defendieron la causa de este o aquel terrorista que había atentado contra tal o cual símbolo del poder, llegándose, en muchos casos, a endiosarlos como mártires o justicieros. Claro que en esto no andaban solos los medios anarquistas, The New York Journal, propiedad de William Randolph Hearst, publicó en 1901 un editorial y un poema aprobando el asesinato del presidente McKinley, al que Hearst detestaba (pág. 241). En cuanto a los terroristas mismos, muchos de los autores de atentados “anarquistas”, en realidad los cometieron instigados por policías infiltrados, en nombre de los ideales del socialismo revolucionario o por simple deseo de venganza por agravios personales. El “anarquismo” de la mayoría de ellos se reducía al puñado de publicaciones anarquistas que aparecieron entre sus pertenencias. Pocos pasaron por la periferia de los círculos anarquistas y ninguno tuvo contacto más o menos indirecto con los grandes líderes de dicho movimiento. O, por decirlo de un modo que hoy entenderemos con facilidad, la mayoría de los terroristas anarquistas del XIX “se anarquizaron rápidamente”.

Agnosia visual.

   Oliver Sacks publicó El hombre que confundió a su mujer con un sombrero en 1970. Se había convertido en consultor del Centro Psiquiátrico de Bronx en 1966 y pronto sintió la necesidad de dejar constancia de su experiencia con los diferentes pacientes que trataba. Este escrito causó ya un significativo impacto pues narraba una serie de casos que, esencialmente, ponían patas arriba las creencias habituales acerca de la identidad, descubriendo en ésta un proceso de construcción, largo y complejo. Cuenta, por ejemplo, el caso de un paciente, como confesaría años después, él mismo, que se negaba a reconocer una de sus piernas como propia. Pero el título del libro viene de un ejemplo prototípico de lo que se llama "agnosia visual".

   Sacks describe el caso de un profesor de música, el “doctor P”, llegado a su consulta en aparente buen estado y con el que se podía conversar sin dificultad sobre los más diferentes temas. El análisis rutinario no desvelaba ningún tipo de síntoma y, aunque un poco distraído, difícilmente podía reconocerse en él nada parecido a un enfermo mental. Manifestaba, eso sí, tener “un problema en la vista”, como reiteradamente le habían sugerido sus amigos y familiares. La naturaleza de ese problema se puso de manifiesto cuando Sacks le pidió que volviera a calzarse tras una prueba. El doctor P se mostró incapaz de distinguir entre su pie y su zapato. Parecía no entender qué llamamos un “zapato”. Este problema se repetía a todos los niveles. Cuando quiso marcharse, en lugar de coger el sombrero intentó ponerse en la cabeza a su mujer. De un modo general no reconocía los rostros de las personas y no podía identificar a amigos, vecinos o familiares. Los actores de la televisión le resultaban indistinguibles y se le escapaban por completo el significado de sus expresiones. Confrontado con la fotografía de las dunas de un desierto las describió como 

“un río y un parador pequeño con la terraza que da al río. Hay gente cenando en la terraza. Veo unas cuantas sombrillas de colores”. 

Un guante se convirtió en sus palabras, en 

“una superficie continua  plegada sobre sí misma. Parece que tiene cinco bolsitas que sobresalen, si es que se las puede llamar así... Algún tipo de recipiente... Podría ser un monedero, por ejemplo, para monedas de cinco tamaños”. 

Sin embargo, el doctor P reconocía con absoluta precisión los sólidos regulares platónicos, las notas musicales y todos aquellos rostros que presentaban alguna particularidad característica, una nariz grande, una peca... Podía llevar una vida rutinaria sin problemas, especialmente, si acompañaba sus actividades con alguna cancioncilla, pero si sufría una interrupción, se quedaba perdido, incapaz de reconocer sus ropas, una galleta o una calle. Seguía impartiendo clases en un conservatorio gracias a su capacidad para el canto. Iba y venía con cierta normalidad, aunque no podía reconocer los lugares por los que pasaba, ni describir la orografía del terreno que pisaba, ni identificar a compañeros o alumnos. 

   El doctor P también se hallaba capacitado para la pintura. La institución en la que trabajaba solía hacer exposiciones con sus cuadros y numerosos lienzos adornaban las paredes de su casa. En ellos Sacks supo identificar una evolución nítida, desde un realismo preciosista en sus primeros momentos hasta el cubismo y, posteriormente, la abstracción feroz, algo así como el camino seguido por Kandinsky. Cuenta Sacks sus dudas a la hora de enfrentarse con esta evolución. Primero ve en ella claramente el avance de la enfermedad. La señora P le replica que se trata de una mera evolución artística. Y Sacks ya no sabe muy bien dónde termina la evolución artística y comienza la patológica, si acaso la una se puede desligar de la otra, 

“porque suele haber una lucha y a veces, aun más interesante, una connivencia entre las fuerzas de la patología y las de la creación.”

   A Sacks se lo criticó por no realizar una descripción médicamente ortodoxa de sus pacientes, por convertir historiales clínicos en narraciones literarias. Pero él ya había advertido que los historiales clínicos resultan despersonalizados, que hablan de seres humanos como de ratas de laboratorio, que 

“hemos de profundizar en un historial clínico hasta hacerlo narración o cuento; sólo así tendremos un «quién» además de un «qué», un individuo real, un paciente, en relación con la enfermedad... El yo esencial del paciente es muy importante en los campos superiores de la neurología, y en psicología; está implicada aquí esencialmente la personalidad del enfermo, y no pueden desmembrarse el estudio de la enfermedad y el de la identidad.”

   El caso del doctor P, constituye, como decimos, un ejemplo de manual de agnosia visual, un trastorno caracterizado por la pérdida de la capacidad para reconocer los objetos y los rostros que se ven, salvo que posean rasgos distintivos muy acusados o bien relaciones esquemáticas muy claras. La agnosia visual va acompañada de una fuerte pérdida de imaginación visual, especialmente, de la capacidad topográfica de distinguir el relieve del terreno concreto que se pisa. Suele tener una causa fisiológica, el daño, por accidente o por enfermedad, de la ruta ventral de la corteza visual, lo que se denomina la “ruta del qué” y, en efecto, los pacientes pierden la capacidad de especificar qué ven en ese momento. 

   Aunque los psiquiatras no lo mencionan, la agnosia visual tiene, sin lugar a dudas, una naturaleza contagiosa como lo demuestra su extensión entre los filósofos del siglo XX. En efecto, del mismo modo que el doctor P no podía distinguir los rostros, los filósofos vigesimicos no pudieron distinguir los textos de Heidegger de los de Leibniz, pues ambos se hallaban unidos por la relación esquemática de “responder a la pregunta por el ser”. Del mismo modo que el doctor P intentaba ponerse a su mujer por sombrero, los filósofos del siglo pasado intentaron convencernos, por ejemplo, de que en textos donde no se mencionaba la palabra “principio” se enunciaba un principio. Del mismo modo que el doctor P se quedaba bloqueado en su rutina por cualquier acontecimiento imprevisto, los filósofos vigesimicos no saben qué responder cuando se les pide que dejen de decir lo que las cosas “son” o que piensen sin reproducir imágenes, clichés y tópicos, o que comprendan que el sistema inmunitario necesita soñar. La filosofía de quienes se dijeron herederos de Nietzsche, como el doctor P, careció de imaginación, de capacidad topográfica, de sensibilidad al relieve. En definitiva, desde el siglo XIX la filosofía no ha hecho otra cosa más que interpretar los guantes como monederos. ¿Hasta cuándo durará aún esta patología?

Yoga.

   Según el hinduismo, el yoga ha existido siempre y forma parte de sus seis dárshanas o doctrinas clásicas. Sin embargo, el hallazgo de un sello con una figura antropomórfica datado en el siglo XVII a. de C. ha dado lugar a la reiterada afirmación de que se trata de una disciplina con más de 3.000 años de antigüedad.  El yoga tiene como objetivo la moksha, la liberación de las cadenas que nos atan a este mundo y a todos los anteriores y posteriores, de aquí que en diferentes escritos hinduistas aparezca descrito como “ecuanimidad”, “supresión de la actividad de la mente”, “nirvana” o “percepción de la realidad”. Puede verse que se trata de términos con los que habitualmente se describe también la meditación y, en efecto, con frecuencia se lo trata como una serie de técnicas corporales para alcanzar altos niveles de meditación. En el yoga, se supone, debe conseguirse la unión de mente, cuerpo y divinidad o, mejor aún, recuperar el estado original en el cual estos tres elementos se hallan unidos pues, realmente, no hay nada que los separe salvo el velo de maya, la apariencia cotidiana en la que vivimos. A partir de este sustrato común surgen las divergencias.

   Los elementos textuales hacen imposible discernir si el yoga nació dentro de la tradición budista, de la hinduista o si se trata de una corriente diferente a ambas y de la cual ambas se aprovecharon. Sólo puede constatarse que cuando Alejandro Magno llegó a la India, los griegos reconocieron ya la existencia de diferentes escuelas de yoga. Un siglo después, el Mahabharata,  mencionaba tres tipos y hoy día los expertos suelen hablar de seis troncos principales que se ramifican en una infinidad de formas de yoga más o menos conectadas con sus supuestos orígenes históricos. Las alambicadas distinciones entre ellos no se basan en los principios filosóficos o religiosos de las escuelas ni en los objetivos que se dicen perseguir, sino en las técnicas o, mejor aún, en los ejercicios que se practican, de modo que, en esencia, quien inventa una nueva serie de posturas se dice creador de un nuevo tipo de yoga. Eso sí, todas las modalidades del yoga tienen un rasgo común: considerarse el único yoga auténtico. Por si la cosa pareciera poco liada, durante el siglo XX el yoga abandonó el subcontinente indio para comenzar a extenderse por el mundo, hasta que, en los años 80 del siglo pasado, llegó hasta nuestros famosillos, produciéndose una auténtica explosión.

   Yoga significa en Occidente una serie de ejercicios físicos para mantener la elasticidad, por tanto, una manera de perseverar en la juventud, de perpetuar el velo de maya que el yoga en el sentido hindú pretendía romper. Como no hay muchas más posturas nuevas que adoptar, ni muchas más síntesis posibles de las antiguas tradiciones, las nuevas formas de yoga buscan recrear un entorno novedoso para las viejas prácticas, una vez más, prestando especial atención a aquello que el yoga intentaba olvidar, este mundo. Así tenemos, el Power Yoga enfocado no a suprimir la ilusión del cuerpo, sino, como dice cierta página web, a “los alumnos que buscan prácticas mucho más exigentes a nivel físico”. La desnudez de algunos yoguis indios, muchos de los cuales iban semidesnudos por el mundo, ha tenido oleadas de aceptación en los EEUU. Los gimnasios que se han sumado a ella han razonado su implantación de un modo que no resuena demasiado a los yoguis: evita que los practicantes se critiquen unos a otros por cómo van vestidos. Mención aparte merece el Brikam Yoga, que exige una sala a 40,6º de temperatura (105ºF) con un 40% de humedad. No he encontrado ningún razonamiento de por qué se alcanza “la liberación” a los 105ºF y no a los 104ºF, pero quienes lo practican aseguran que pierden peso y pueden doblarse como un elástico, cosas ambas que parecen acercarles de un modo radical a “la liberación”. El nombre procede de quien lo inventó, Bikram Choudhury, que tampoco alcanzó la liberación con él porque en 2016 lo condenaron por acoso sexual a una exempleada. 

   Muchos piensan que el yoga no es compatible con sudar, por ejemplo, quienes llevan el Active North Camp, en los alrededores de Byske. Proponen la práctica del yoga en mitad del campo, en mitad de la noche, en mitad del silencio más absoluto, apenas roto por el canto de algún pájaro despistado y el sonido de las hojas de los árboles y, como digo, sin sudor, pues en esa parte de Suecia, los días de más calor, el termómetro apenas si alcanza los 20ºC. Claro, que llegados a este punto, ¿por qué no perseguir la máxima elasticidad para nuestros hijos? Cierto investigador ruso, el padre de los partos bajo el agua, ha enriquecido las técnicas del yoga con una serie de ejercicios que se practican en algunas tribus africanas, volteando a los niños de pocos meses como si se tratara de pelotas, haciéndolos girar a toda velocidad. Del mismo país proviene también una novedosa técnica que consiste en introducir reiteradamente a los bebés en el agua agarrándolos por los tobillos.  

   Ahora nos hallamos en condiciones de entender que el yoga para los occidentales, que, llámenme pesado pero lo volveré a decir, nunca nos enteramos de nada, va de cuerpos lindos, de sitios inusuales donde practicarlo, de postureo, en definitiva, va de lo que constituye la realidad cotidiana en la que nos movemos, de imágenes. En este contexto resulta mucho menos sorprendente la noticia de que una joven mexicana, hija de una familia de medios en un país con más de 3.000 fosas clandestinas reconocidas, en el que los padres de niños con cáncer protestan por la falta de medicamentos, con casi 100 muertes violentas al día, se cayó desde una altura de 25 metros mientras practicaba yoga colgada de la barandilla de su terraza para lo que iba a constituir una nueva entrada en su canal de YouTube. Podrán pensar de ella lo que quieran, pero, a mí me parece que, después de romperse más de 110 huesos de su cuerpo y pasar 11 horas en el quirófano, esta jovencita ha conseguido acercarse mucho más a la liberación que todo el resto de los occidentales que han practicado yoga.

Sobre sentido y referencia.

   Fiedrich Ludwig Gottlob Frege, publicó “Über Sinn und Bedeutung” en 1.892, texto que acabó convirtiéndose en fuente de buena parte de las reflexiones sobre el lenguaje del siglo XX. Lo que Frege  dice en este texto parece extremadamente simple. Tomemos un ejemplo puesto por él mismo, las expresiones “el lucero matutino” y el “lucero vespertino”. Ambas expresiones se refieren a la primera estrella que brilla en el cielo al atardecer y la  última estrella que deja de brillar en el cielo al amanecer. Dicho de otro modo, se trata de dos formas de referirse a Venus. Por tanto, ambas expresiones indican lo mismo. En ambas hay algo idéntico y algo diferente. A eso idéntico, Frege lo llama su Bedeutung y a lo diferente lo llama su Sinn. Hasta aquí lo que podemos considerar claro en la exposición de Frege. Pero incluso en esta primera aproximación existen numerosos elementos que pueden tomarse de una u otra manera y que, inevitablemente, condujeron a los enredos de la filosofía del siglo pasado. Comencemos con lo más elemental. “El lucero matutino”, “el lucero vespertino”, la primera y la última “estrella”, no aluden a nada que “reluzca” ni a ninguna estrella, se trata de un planeta. Esto puede parecer una jocosa anécdota, pero constituye algo de un calado mucho más profundo. Frege presupone siempre la dispar naturaleza de las referencias, no sometiéndolas a ninguna regla estricta. En el caso concreto que nos atañe y en la mayoría de casos que discute, utiliza expresiones que supone referidas a objetos, por tratarse de los casos más simples. Ahora bien, por continuar con el ejemplo de Venus, si realmente estas expresiones cumplen con su papel y si, de verdad, indican hacia "algo", ese "algo" no puede consistir en un objeto, porque el objeto mencionado en ellas, el “lucero” o la “estrella”, no puede caracterizarse realmente ni de un modo ni de otro. Nosotros percibimos dicho planeta como un lucero o en analogía con otras estrellas. Por tanto, lo indicado por tales expresiones no corresponde a nada que podamos patear, pisar o tocar, a lo que solemos llamar “un objeto”. Aquello a lo que se alude corresponde a un punto concreto en nuestro sistema de conocimientos.

   Pero si ya tenemos aquí un primer problema imprevisto, aparece un segundo, inmediato, con los términos alemanes utilizados por Frege. La palabra Bedeutung se traduce indefectiblemente por “significado”, salvo, precisamente, en las traducciones de este texto, que, de un modo unánime, se convierten en “referente” o, más recientemente, “denotación”. Para entender el lío que hay aquí debe comprenderse que las primeras traducciones de este texto fregeano se realizaron al inglés y que en inglés meaning, que podemos traducir como “significado”, también puede querer decir “sentido”. Los traductores eligieron como términos contrapuestos no sense y meaning, distinción demasiado sutil, demasiado alemana, para los anglosajones, sino sense y reference. El contagio al español convirtió Bedeutung en “referencia” (término que, aparte de en este texto, sólo se utiliza, abreviado, para los catálogos de productos) y, ya, con el paso por EEUU de la cuestión, en "denotación". Eso sí, nadie ha explicado, con todas estos ditirambos, que más allá de las intenciones de Frege, sobre las cuales hoy día podemos saber bastante poco, no hay ninguna otra palabra para “significado” en alemán aparte de Bedeutung. 

   Resumamos, pues, lo que llevamos visto hasta aquí: en “Sentido y referencia”, Frege nos dijo que, en la mayoría de los casos, las expresiones denotaban un objeto, cuando, siguiendo sus ejemplos, no queda más remedio que concluir que, en realidad, el significado siempre indica una posición, una posición en nuestro sistema de conocimientos. ¿Cómo pudo perderse Frege en sus propios ejemplos? Muy fácil, retomemos las primeras páginas de “Über Sinn und Bedeutung”. Allí Frege se plantea si pueden afirmarse las mismas cosas de a=a que de a=b y llega a la obvia conclusión de que en a=b hay algo diferente de a=a, a saber, que esta segunda fórmula no amplía nuestro conocimiento y la primera sí. Por tanto, dice Frege: “son evidentemente enunciados de diferente valor cognoscitivo”. Y continúa: “el descubrimiento de que cada mañana no se levanta un nuevo sol, sino que siempre es el mismo, fue ciertamente uno de los descubrimientos más trascendentales de la astronomía”. ¿En serio? Desde luego que no. El descubrimiento más trascendental de la astronomía consistió en que el sol que se levanta hoy contiene 48 billones de toneladas de hidrógeno menos que el que se levantó ayer. ¿Cómo pudo un matemático de la capacidad de Frege despreciar semejante inmensidad numérica? Pues porque Frege escribe “a=a y a=b”, pero lee “a es igual a a y "a es igual a b”. O, resumidamente, “a es a y a es b”. Si “a es a”, a siempre es igual a a, el sol siempre es el mismo sol y entre el lucero matutino y el lucero vespertino tiene que haber algo común, un objeto permanente, firme, sólido, siempre igual, aquello que es común a ambas expresiones y siempre lo será, lo que hace que una expresión sea equivalente a la otra.

   Rehusemos ahora  decir lo que las cosas son o, mejor todavía, olvidemos el ser. Entonces leeremos el signo entre a y b no como “es igual a”, sino como, "tiene rasgos comunes con" o “comparte rasgos con”. Naturalmente a comparte todos y cada uno de sus rasgos con a en todo momento, pero ahora entendemos que “a=b” tiene dos lecturas posibles. La primera, que hemos escrito impropiamente b, porque deberíamos haber escrito a, quiero decir, que a y b comparten todos sus rasgos. La segunda, todavía más interesante, que, a efectos de esta ecuación, de este problema, de esta situación, a comparte rasgos con b. En este caso, ciertamente, hay una diferencia entre ambas expresiones y, ciertamente, porque nos aporta un nuevo conocimiento, a saber, que el intervalo temporal en el que valía la primera proposición resulta más amplio que el intervalo temporal en el que vale la segunda. El vínculo entre “sentido” y “referencia”, entre “expresiones” y “significado”, entre “signos” y “representaciones”, que en Frege aparece siempre como una coincidencia circunstancial e inexplicable sin aludir a la psicología de los sujetos, se vuelve ahora de una necesidad lógica ineludible. Obviamente, cada posición tiene que designarse de diferentes modos porque el sistema de nuestros conocimientos, como el sol, se halla sometido a un continuo reajuste.

Cachemira sagrada (y 2)

   Se llama interculturalidad a la maldita costumbre que tenemos los occidentales de no enterarnos nunca de nada. En Juegos Sagrados, Chandra pone un ejemplo. Un occidental pasea por el malecón de Bombay. Tres niñas le rodean y comienzan a gritar “¡hambre! ¡hambre!” en el idioma del turista. Un grupo de niños que va a unirse a las niñas pasa por delante de una lugareña sin prestarle atención. Ella piensa con malevolencia que el occidental pagará el tributo que le corresponde “por tener la piel tan blanca”. Después el extranjero se sentirá agobiado y huirá a su habitación de hotel, huirá de Bombay, huirá, quizás, de la India, pero ya no perseguido por los niños sino por su mala conciencia.  Tal vez se trate de un alemán, de esos que sermonean a los niños que piden limosna en las estaciones de tren de su país, pero en Asia se siente culpable. Ella tiene una posición económica desahogada y sus ropas lo muestran, conoce los nombres de los niños y, de vez en cuando, charla con ellos, pero no le van a pedir nada. A su corta edad saben invertir su tiempo, con la precisión de un agente de bolsa, en lo que más réditos puede proporcionarles.

   Ya casi no se encuentran textos en los que se hable de “Bombay”. Da igual al país que se acuda, casi inevitablemente, se encontrará el término “Mumbai”, como Lleida, Girona, A Coruña o Donostia. “Se trata de mostrar respeto por su cultura”, bala el progresismo interculturalista que con tanta facilidad se cacarea desde todos lados. Parece, sin embargo, que la cultura norteamericana, británica o alemana no merecen el mismo respeto, pues nadie utiliza New York, London o München, sino Nueva York, Londres y Múnich. Como “Mumbai” se rebautizó a la antigua Bombay en 1996, recuperando el término original en lengua marathi. Lo hizo el partido en el gobierno en aquel momento, el Shiv Sena, que llegó al poder con su feroz retórica antiinmigración, defendiendo la segregación de las comunidades por su etnia y/o religión, exigiendo una India para los hindúes y despreciando la multiculturalidad de Bombay. Ni tamiles, ni bangladesíes, ni sijs, ni, por supuesto, musulmanes, especialmente la gran cantidad de ellos que han hecho carrera en el cine, se han reconocido nunca en el discurso descaradamente xenófobo del Shiv Sena y cuyo rostro más visible lo constituye el rebautizo de la ciudad. Todos ellos siguen prefiriendo el "Bombay" colonial. A eso, a esa narrativa del odio, le rendimos culto los occidentales cuando hablamos de Mumbai, creyendo mostrar respeto por una cultura milenaria, cuando en realidad sólo mostramos nuestra ignorancia y nuestra mala conciencia, mientras le damos la espalda, precisamente, a todo lo que de verdad deberíamos apoyar.

   Las alarmas saltaron cuando la ultraderecha alcanzó el gobierno de Austria y suenan cada vez que el Frente Nacional acaricia la presidencia de Francia. Sin embargo, nadie en occidente parece haberse alarmado con las sucesivas victorias  del Partido Popular Indio (BJP), apenas un retoño del Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS), organización paramilitar implicada en numerosas revueltas sectarias contra musulmanes y cristianos, entre otras, la demolición de la mezquita de Babri. Ningún gobierno democrático le ha hecho ascos a la mano de Modi, miembro del RSS y que, en ningún momento ha ocultado sus deseos de “hinduizar” la multicultural India, aumentar el presupuesto militar de un país con bomba atómica y “resolver” el asunto de Cachemira. A finales de febrero, cuando la prensa pakistaní llevaba ya tiempo hablando de la nueva “guerra híbrida” lanzada por India, las fuerzas aéreas de dicho país bombardearon supuestos campos de entrenamientos de milicias cachemires en Pakistán en respuesta a una emboscada en la que habían muerto 42 policías indios. La represalia no acabó demasiado bien, pues un avión resultó abatido y su piloto tuvo que lanzarse en paracaídas acabando en manos del ejército paquistaní. Antes de que nadie lograra preguntarse si realmente los acontecimientos se habían desarrollado de acuerdo con los deseos del gobierno indio, el primer ministro paquistaní, la otrora leyenda del criquet y actual político anti-establishment  Imran Khan, dio orden de liberarlo sin condiciones, en un sorprendente gesto que desactivó una situación potencialmente explosiva. En aquel momento, muchos medios occidentales hablaron de la llegada de una nueva época en las relaciones indo-pakistaníes. Pero el BJP tenía otros planes, como venían advirtiendo los medios de comunicación de sus vecinos.

   A finales del mes pasado 25.000 soldados se sumaron a los 800.000 ya desplegados en Cachemira antes del arresto domiciliario del gobierno autónomo y de la suspensión de la autonomía el día cinco de este mes. Sin duda, habrá occidentales interculturalistas que verán aquí sombras de un 155 asiático sin prestar atención a las palabras de Modi. “Un país, una Constitución”, ha dicho este miembro de una formación, el RSS, que se negó a reconocer la Constitución india por no emanar de la legislación recogida en los textos sagrados hindúes. “Un país, una Constitución”, amenaza a otras varías autonomía recogidas en el texto fundacional, igualmente conflictivas y sobre las que pende la amenaza, ahora materializada en Cachemira, de la codicia de quienes financian el BJP. La clave no se halla en los acuerdos entre China y Pakistán para la tan ansiada "nueva ruta de la seda", sino en que, a partir de ahora, las concesiones, las ventas de terreno y las licencias de construcción dependerán del gobierno central, sin las cortapisas de una ley fundamental que entregaba a la autoridad autónoma la última palabra en estas cuestiones. Algo parecido, pero a mayor escala, de lo que cuenta Chandra en Juegos Sagrados, cómo, en los días posteriores a la destrucción de la mezquita de Briba, las “multitudes enfebrecidas por el sectarismo religioso", escoltadas por miembros de las “autodefensas” y mafiosos, asaltaron barrios musulmanes enteros, matando a los hombres, violando a las mujeres y rociando los niños de gasolina para meterles fuego, porque esos terrenos ya se hallaban en manos de promotores inmobiliarios y había que “desalojar a los inquilinos” sin que se notase de qué iba el asunto. Y, mientras se iniciaban los trabajos de construcción de modernos bloques de pisos, sesudos occidentales interculturalistas se dedicaron a interpretar los acontecimientos como una demostración más de la inconmensurabilidad entre Islam e hinduismo. 

Cachemira sagrada (1)

   La suspensión de la autonomía de Cachemira me pilla leyendo Juegos sagrados, la monumental novela de Vikram Chandra, a la que llegué tras ver la primera temporada de la serie del mismo nombre. Si uno contempla la televisión india o las películas de Bollywood, podrá disfrutar de jovencitas con tops y vaqueros ajustados y de atléticos muchachotes que circulan por impolutos bulevares en sus deportivos y motos de gran cilindrada. Eso sí, sus apasionados romances terminan sin que medie entre ellos ni un miserable besito. Trasmiten la imagen de una India cercana, próxima a los valores y la opulencia occidentales, que los sucesivos gobiernos han ido prometiendo a la población desde la independencia. Por contra, si uno visita la India verá algo muy lejano de lo que aparece en las pantallas: calles a las que apenas ilumina un puñado de bombillas por la noche y a las que nunca visitó el asfalto, vehículos desvencijados casi rozándose en un tráfico infernal, monos circulando entre la basura, tenderos que sirven la fruta con las mismas manos con las que se han estado cortando las uñas de los pies, mujeres con la cabeza cubierta por el velo de sus saris, rascacielos de cristal y acero rodeados por familias que viven bajo un plástico, predicadores vomitando un odio mal disimulado contra Occidente y mugre, mugre que observa sonriente cómo los seres humanos, los imperios, las glorias, van y vienen mientras ella permanece allí, impertérrita. Entonces llegó Netflix, llegó su adaptación de la novela de Chandra y las casas sin agua potable de la policía, los amores transexuales, la violencia sin otro sentido que la supervivencia, la corrupción, las estratagemas de los de siempre para seguir donde siempre, en definitiva, la India que habita las calles, asomó su rostro en las pantallas. Y, claro, se lió. El Partido del Congreso presentó una denuncia contra Netflix porque en la serie se llamaba a Rajvi Gandhi “cobarde”, apenas una muestra de la incomodidad de toda la clase política con lo que allí aparecía, porque, vale que todo el mundo los llame corruptos o asesinos en urdu y en panyabí, pero que eso se haga en inglés y para un público global constituye harina de otro costal. Como ha dicho Saif Ali Khan, el actor que encarna al entrañable Sartaj Singh, un policía sikh de Bombay que parece extranjero en su piso, en su familia, en la ciudad en la que ha nacido, en su país y hasta parecería extranjero en el mismísimo templo dorado: "No sé si puedes criticar mucho al gobierno de la India. Alguien podría matarte". El propio Chandra vive a caballo entre Mumbai y Oakland, porque lo que aparece en la serie apenas si da un pálido reflejo de la novela, en la que a Gandhi se le deja a un respetuoso lado pero sobre el propio Nehru ya se lanzan todo tipo de andanadas. De todos modos, la peor parte se la lleva  el Partido Popular Indio (BJP) en el poder, al que vemos presentarse como azote de la corrupción del Partido del Congreso mientras aparta a sus votantes de las urnas el día de las elecciones gracias a su alianza con mafiosos locales; gana simpatía popular hasta llegar al gobierno por sembrar el terror en los guetos musulmanes; y que, ya fuera de la novela, ha rendido públicamente tributo a Vinayak Damodar Savarkar, juzgado en su día (y absuelto) como ideólogo del asesinato de Gandhi.

   Chandra nos cuenta los tropiezos de Sartaj Singh en un caso que hasta él mismo sabe que le viene grande mientras vemos desfilar ante nuestros ojos la historia de la India, desde la partición hasta nuestra rabiosa actualidad, mucho después de que la novela se publicase, con sus infinitas traiciones, sus infinitas castas, sus infinitas lenguas, sus infinitas religiones y, sobre todo, sus espasmódicas carnicerías. Tenía material para una trilogía, pero renunció a ella (a mi juicio erróneamente) y nos entregó a cambio una epopeya de más de mil páginas. “Epopeya” no porque se la pueda considerar, como afirma el tontaina que escribió la contraportada, “heredera de la narrativa victoriana”, sino epopeya porque realmente resulta titánico leer esta obra en una versión española a la altura de la miseria que la editorial habrá pagado a la traductora. Uno no entiende muy bien por qué se hace peregrinar hasta el glosario al lector cada vez que el mafioso de turno quiere llamar a alguien “gilipollas” o “capullo” o quiere mencionar su pene, como si el hindi o urdu añadieran alguna sonoridad o matiz al castellano. A cambio, quizás para evitar problemas, del término rakshak, que designa a las unidades de "autodefensa" que tanto han contribuido al ascenso de los sectores más ultranacionalistas de la política india, se da por toda explicación: “literalmente, protector”. Y, para acabar de rematarlo, el Pakistán Oriental, que acabó convirtiéndose, guerra mediante, en Bangladesh aparece como “el este de Pakistán”. Claro que, si de despistar se trata no hay nada como las “sesudas” críticas de la serie, presentada en algunos medios como “el Narcos de la India”.

   A Chandra, más que con la tradición victoriana, se le puede emparentar con Zola, con ese naturalismo decimonónico con el que se nos describe el atasco cotidiano de la circulación en Bombay, la rutinaria mecánica de la corrupción policial, el asfixiante cubículo en el que viven las familias de los funcionarios, la miseria de los cartones empapados en agua con los que se trazan los interminables barrios de chabolas, el rutilante mundo de Bollywood y el inframundo que lo rodea, el lujo impagable de un filtro que permite beber el agua del grifo, el cosquilleo lujurioso de un aire acondicionado que mantiene las habitaciones frías y, por encima de todo, la cínica impiedad de recubrir el ansia de oro con motivaciones religiosas y apelaciones a la salvación de la patria.