Comparación entre Santo Tomás y Descartes (Comparación entre Descartes y Santo Tomás)

   Tanto Santo Tomás como Descartes consideran que los problemas filosóficos se resuelven separando sus términos en ámbitos. Aristóteles separó, dentro de la sustancia, entre materia y forma, separación ésta que le permitió explicar el cambio y la multiplicidad de individuos. Santo Tomás aceptó como propia esta separación, pero Descartes la convierte en una separación no entre componentes de la sustancia sino entre tipos de sustancia. Tenemos así la sustancia pensante, por sí misma única en cada individuo y garante de la individualidad personal. A otro ámbito pertenece la sustancia extensa, en la cual no existe ninguna individualidad propia, quiero decir, debida a la sustancia, sino a los modos y modificaciones de la misma. Al realizar la separación entre sustancias y no en componentes de la sustancia, el movimiento debe quedar como algo ajeno a las mismas y es el Dios cartesiano quien lo introduce en el mundo al crearlo, limitándose las sustancias existentes en él a conservarlo.

   Otra consecuencia de la diferente aplicación del mismo principio en Santo Tomás y Descartes la podemos encontrar en el caso de la antropología. Mientras para Santo Tomás el ser humano es una sustancia compuesta de cuerpo (materia) y alma (forma), en Descartes el ser humano está compuesto por dos sustancias diferentes. Esto le permite proponer una solución para uno de los problemas característicos de toda separación en ámbitos, explicar si y cómo se puede establecer una correlación entre elementos que se atienen a condiciones heterogéneas. Descartes coloca un campo que intermedia entre cuerpo y alma, el formado por los espíritus animales, que se encargan de transmitir información e instrucciones entre ellas, lo cual lleva a preguntar si no podría existir también algún elemento que intermediase entre los ámbitos de la sustancia finita y la infinita, el de la necesidad y el de la contingencia, el de la duda y el de la certeza. En cualquier caso, para que el campo de los espíritus animales pueda intermediar entre sustancia pensante y extensa es necesario, según Descartes, añadir algo a ésta, una glándula pineal que caracterizaría en exclusiva a los seres humanos.

   A la separación entre materia y forma, Santo Tomás añadió una nueva separación en términos de esencia y existencia. Entre ambas, como ocurre entre sustancia infinita y finita, no hay nada intermedio, o esencia y existencia coinciden plenamente o deben considerarse completamente distintas. En el Dios de Santo Tomás coinciden plenamente, pues su esencia consiste en existir, y separan su ámbito propio, el perteneciente al Creador, del ámbito de las criaturas en el que no hay coincidencia de esencia y existencia. Algo semejante encontramos en Descartes, para quien Dios existe necesariamente pues sólo depende de sí mismo para existir, mientras que las sustancias finitas dependen de la infinita para existir. Queda dicho que un abismo separa en ambos a Dios de las criaturas como declara explícitamente Santo Tomás en sus cinco vías al afirmar que una serie infinita de intermediarios es imposible de recorrer y, por tanto, no puede haberla. No obstante, Santo Tomás considera que podemos llegar al conocimiento de la existencia de Dios partiendo de lo sensible, algo que Descartes niega pues sobre lo sensible se extiende la sospecha de la duda si, previamente, no se demuestra la existencia de Dios. Las demostraciones de la existencia de Dios de Descartes parten de su idea, quiero decir, presuponen una separación entre el ámbito de aquella idea de la que puede deducirse la existencia de lo en ella contenido del resto, mientras que Santo Tomás considera que no cabe hacer una separación entre unos tipos de ideas y otros sino entre las ideas, los conceptos y los contenidos sensibles. Dios, dice Santo Tomás, es evidente para sí mismo, pero no para nosotros, pues en él esencia y existencia coinciden. Descartes, desde luego, está de acuerdo en que la evidencia depende de una cierta coincidencia, la que hay entre claridad y distinción y debemos recordar a este respecto que la existencia tomista tiene un carácter individualizador, al menos en el sentido de que nos permite diferenciar a un individuo de otro como hace la distinción cartesiana. El propio requisito de la claridad puede entenderse en Descartes como aquel estado mental que se alcanza al comprender la esencia de lo que se trata. 

   Suele afirmarse que las pruebas tomistas de la existencia de Dios son a posteriori y las pruebas cartesianas a priori, pero la separación entre el ámbito de lo a priori y el de lo a posteriori es cuestionable pues existe una notable semejanza entre la segunda prueba cartesiana y la tercera tomista: ambas giran en torno a la separación entre la contingencia del mundo y la necesidad de Dios. Esta segunda prueba cartesiana es, de hecho, muy interesante. Por una parte, Descartes afirma que el mundo, para mantenerse en su existencia, necesita de Dios, lo cual aparece en la ley natural tomista como un imperativo puesto por Dios a las criaturas: preservar la propia existencia. Por otra parte, Descartes sostiene que el mundo no tiene el poder de mantenerse en la existencia y señala que ese poder para mantenerse en la existencia coincide con el poder para crear. Ahora bien, el método cartesiano es precisamente un método para crear nuevas verdades como lo demuestra el hecho de que le permitió formular una nueva: “pienso luego existo”. Resulta, por tanto, un poco contradictorio afirmar que en el mundo no hay capacidad para crear y, al mismo tiempo, que en el mundo existe un género de criaturas capaces de crear. Santo Tomás resuelve este problema distinguiendo entre la capacidad creativa de Dios, capaz de sacar al mundo de la nada, y la capacidad creativa de los seres humanos que se limita a abstraer conceptos a partir de los datos sensibles, quiero decir, los seres humanos, a diferencia de Dios, crean a partir de algo. Por supuesto, esto abre la pregunta de si efectivamente estos dos ámbitos de creatividad deben estar separados por el mismo abismo que separa a la materia de la forma, a la esencia de la existencia o al entendimiento agente del paciente, dicho de otro modo, abre la pregunta de la capacidad creativa de los ángeles. En cualquier caso, el hecho de que los seres humanos no puedan crear a partir de la nada lleva a Santo Tomás a establecer otra separación, la que existe entre razón y fe, pues la capacidad creativa de la razón humana debe quedar supeditada a la guía y dirección de la fe, mientras que el método cartesiano busca otorgar a la razón una capacidad creativa que carece de límites ya que, con un método, puede llegar a comprenderlo todo.

Comparación entre Platón y Kant (Comparación entre Kant y Platón)

   Tanto Platón como Kant consideran que los problemas filosóficos se resuelven separando sus términos en ámbitos. Platón, por ejemplo, soluciona la contradicción entre la manera de entender la realidad de Parménides y la de Heráclito, estableciendo la existencia de un ámbito sensible en el que todo está sometido al cambio y otro, el inteligible, donde todo permanece siempre igual. También solucionó el problema de la naturaleza humana separando entre el ámbito del cuerpo y el ámbito del alma. Incluso resolvió la estructura ideal de la polis separando entre tres clases sociales. De modo semejante, Kant separó entre el ámbito de los juicios analíticos y el de los juicios sintéticos, el de los juicios a priori y el de los juicios a posteriori, el espacio y el tiempo, los fenómenos y el noúmeno, las intuiciones y los conceptos, etc. Las cuatro antinomias de la Crítica de la razón pura se solucionan separando en ámbitos sus términos y lo mismo ocurre con la antinomia de la Crítica de la razón práctica, con la antinomia del juicio teleológico y con la antinomia del juicio del gusto. Pero la misma solución aparece en casos donde no se habla de antinomia, como el uso teórico y práctico de la razón, su uso público y privado, la insociable sociabilidad, etc. Todo el carácter sistemático que puede apreciarse en el período crítico kantiano se debe a la aplicación reiterada, obsesiva, de un modo de solucionar problemas de todo tipo que nunca se enuncia explícitamente. Y, como en el caso de Platón, entre unos ámbitos y otros, el jorismos, un abismo que puede salvarse de un salto, pero que no puede rellenarse por intermediarios de ningún tipo. Todavía más, Platón sólo pudo explicar la correlación entre lo que sucede en unos ámbitos y otros mediante mitos (mito de Er que explica por qué a cada alma le obedece un cuerpo concreto, mito del demiurgo que explica por qué el mundo sensible se parece al inteligible, etc.) En Kant, sobre qué corresponde en el mundo nouménico a cada fenómeno, qué proceso causal mecánico corresponde a cada acto de causalidad libre, qué uso privado de la razón corresponde a uno público, no podemos decir nada, ni siquiera podemos pensar esa correlación en términos míticos. Incluso el símil de la línea queda reproducido en la separación entre los ámbitos de la sensibilidad, el entendimiento y la razón. El hecho de que en la línea platónica haya cuatro ámbitos y en la primera edición de la Crítica de la razón pura hubiese sólo tres, se solucionó en la segunda edición añadiendo un nuevo ámbito, el de la imaginación cuyos esquemas trascendentales se hayan situados entre la pluralidad de imágenes sensibles (eikones platónicos) y la unidad del concepto (matemático en Platón). Inmediatamente cabe preguntarse si no podría haber intermediarios también entre sensibilidad e imaginación o entre juicios determinantes y reflexionantes o entre causalidad libre y mecánica. En cualquier caso, tanto en la Crítica de la razón pura como en el símil de la línea, a la máxima distancia del ámbito sensible se halla la razón, lo cual constituía su máximo privilegio para Platón y su miseria máxima para Kant.

   En el texto de “Respuesta a la pregunta ¿Qué es Ilustración?” podemos observar que los seres humanos quedan separados en los mismos dos ámbitos que ya aparecían separados en el mito de la caverna: los prisioneros, incapaces de usar su propia razón, y los preceptores que los han cargado de cadenas. A unos los separa de otros el muro de la cobardía, la pereza y la comodidad. Kant afirma que “Ilustración” significa atreverse a saber, es decir, se adhiere al campo semántico inaugurado en Occidente por Platón y que equipara la luz con el conocimiento. Pero en Kant hay algo más. El mito de la caverna termina cuando el prisionero que la ha abandonado, vuelve a ella para liberar a sus compañeros. Platón nunca nos explica por qué vuelve el prisionero y, ni siquiera, si habría que considerar una falta a su deber no haber vuelto a una misión arriesgada cuando no mortal. Kant se enfrenta precisamente a esa doble cuestión, la de si quien ha alcanzado la Ilustración, quiero decir, quien ha visto la luz del exterior de la caverna, debe volver a ella y cómo debe hacerlo para que la empresa no le cueste la vida. Este problema lo resuelve separando entre dos ámbitos, el del uso público y privado de la razón. Cabe preguntarse, desde luego, si no se resolvería mejor el asunto apelando a una separación, por ejemplo, en términos de tiempo o de espacio. Diríamos entonces que un soldado tiene la obligación de obedecer las órdenes mientras dura su servicio militar o mientras se halla en el interior de las instalaciones del ejército y que debe ejercer públicamente su razón cuando abandona uno, otro o ambos. Sin embargo, una solución en términos de separación temporal o espacial, permitiría un uso público de la razón en todos los ámbitos y eso haría criticable la figura del rey o la estructura del Estado. La separación en ámbitos permite no sólo diferenciar entre el propio del uso público y privado de la razón, entre épocas ilustradas y épocas de ilustración, sino entre ámbitos susceptibles de uso público de la razón y otros que no lo son. Kant se atiene a la idea platónica de que todos los problemas del mundo se solucionarán cuando los reyes sean filósofos o los filósofos reyes porque él, Kant, ya tiene un rey filósofo, Federico II de Prusia, cuyas actuaciones, como las de los gobernantes de la república ideal platónica, deben quedar a salvo de la crítica de los ciudadanos aun cuando el rey o los gobernantes tengan en ocasiones que mentir, engañar o censurar. Kant se muestra de acuerdo con Platón en que todo eso no afecta demasiado a la ascensión por la escarpada cuesta de la caverna que conduce a la luz. Existe, sin embargo, un problema en este planteamiento, el hecho de que en este texto, Kant está señalando la existencia de ámbitos dentro del deber. Existe un deber para el soldado cuando recibe una orden y un deber para el soldado cuando ya está en el estudio de su casa con la pluma en la mano, un deber para el ciudadano durante el pago de sus tributos y un deber del ciudadano cuando ya los ha efectuado, un deber para el sacerdote en el púlpito y un deber cuando se ha bajado de él y, por encima de todo, un deber para todos los sujetos a ilustración y un deber para los ilustradores. Platón, desde luego, estaría de acuerdo en que el deber depende de la clase social a la que se pertenece, pero la Crítica de la razón práctica buscará otra respuesta al separar el ámbito de las éticas universales (deontológicas) de las no universales (teleológicas) entre las cuales caería la propuesta de Platón, pero también lo esbozado en “¿Qué es Ilustración?”

Comparación entre Platón y Descartes (Comparación entre Descartes y Platón)

   Tanto Platón como Descartes consideran que los problemas filosóficos se resuelven separando sus términos en ámbitos. Platón, por ejemplo, soluciona la contradicción entre la manera de entender la realidad de Parménides y la de Heráclito, estableciendo la existencia de un ámbito sensible en el que todo está sometido al cambio y otro, el inteligible, donde todo permanece siempre igual. Esa separación se corresponde, aproximadamente, con la que Descartes establece entre una sustancia infinita, que sólo necesita de sí misma para existir y las sustancias finitas, que sólo necesitan de Dios para existir. Entre ambas, como en el caso de los mundos de Platón, no hay nada intermedio, la existencia o pertenece al ámbito de lo contingente o al ámbito de lo necesario. Por lo demás, el Dios cartesiano, como el de todos los filósofos cristianos, reúne dos aspectos de la filosofía platónica, la idea del bien y el demiurgo creador del mundo. Sin embargo, para Descartes, Dios creó el mundo a partir de la nada y no de la materia caótica como el demiurgo griego. Se asemejan, de todos modos, en que ambos han creado este mundo con las reglas que lo estructuran por un puro acto de voluntad y podría haberlo hecho de cualquier otro modo.

   Frente al escepticismo (sofístico en el caso de Platón y de Montaigne en el caso de Descartes), que establecía una separación entre el ámbito de la opinión y el ámbito de lo quimérico, pues no podemos salir del primero, Platón y Descartes pretendieron establecer una separación entre el ámbito de lo opinable y el ámbito de lo cierto (Descartes) o de lo absolutamente cierto (Platón). Una vez más, no existe nada entre ambos. La doxa queda separada de la episteme por el mismo jorismos que en Descartes separa a lo susceptible de duda de lo evidente, sin que el paso de lo uno a lo otro pueda producirse por grados, sino por esa visión intelectual representada por la intuición. Digamos aquí, como inciso, que en Platón y Descartes existe la misma dualidad de significados en la metáfora visual. Tanto para uno como para el otro, “ver” hace referencia a dos cosas. Por un lado, a lo que recibimos por nuestros sentidos, con un papel secundario, apenas de incentivo, en el proceso del verdadero conocimiento. Por otro lado, al “ver” intelectual que constituye la forma de ese conocimiento verdadero. Pues bien, entre ambos, entre la opinión y la certeza, permiten transitar las matemáticas, tomadas por estos dos filósofos como modelo del conocimiento, aunque en sentidos muy distintos. Para Platón, las verdades matemáticas constituyen el indicio más plausible de la existencia de un mundo de las ideas absolutamente inmutable y que puede atisbarse fácilmente desde el mundo en el que nos hallamos confinados dado que en ellas hay algo de sensible, una necesidad de apoyarse en fundamentos últimos. Para Descartes lo realmente importante de las matemáticas no radica en las verdades que ya ha alcanzado sino en el procedimiento que ha utilizado para llegar hasta ellas. Procedimiento que se hace manifiesto en el álgebra, pero que Descartes declara que puede aplicarse “a cualquier campo”. Debe observarse que Descartes no va más allá de lo que dijo Galileo. Para ambos la naturaleza, lo extenso, es matematizable, lo que queda más allá de la extensión, de lo “natural”, no. La aplicación del método a lo espiritual, a lo cualitativo, a la filosofía misma, se debe a que ya no se trata de matemáticas puras, se trata de su “esencia”, del procedimiento general del que las matemáticas constituyen un caso particular, de un método de inventar. El método cartesiano pretende, ante todo, crear nuevas verdades como lo demuestra él mismo al hallar, mediante su aplicación, una verdad hasta entonces no enunciada: “pienso, luego existo”. Casualmente en el método cartesiano podemos encontrar tantos pasos como en el símil de la línea, que también traza un decurso, un camino (significado último del término “método”) para llegar a la verdad. El paso de la duda corresponde así a lo más dudoso que pueda existir, las imágenes, las sombras reflejadas en el fondo de la caverna. Si el paso de la evidencia nos exige evitar la precipitación y la prevención, la pistis nos recuerda que debemos abandonar la prevención de quedarnos en nuestro sitio habiendo sido liberados de las cadenas y, del mismo modo, debemos evitar la precipitación de considerar como real sólo lo que hay en el interior de la caverna. Seguir esta comparación nos lleva, una vez más, a correlacionar las matemáticas con el tercer paso del método, aquel que nos exige buscar e incluso inventar un nuevo orden entre los datos, quiero decir, destaca que lo fundamental de las matemáticas para Descartes radica en que llevan inserto un método para crear verdades. Del mismo modo que, alcanzado el mundo de las ideas platónico ya estamos preparados para recordarlas en nuestro (próximo) tránsito por este mundo, el cuarto paso del método cartesiano va orientado a fortalecer la memoria y el recuerdo como elementos del conocimiento. 

   Tanto en Platón como en Descartes el ser humano queda constituido por dos ámbitos separados, el alma o sustancia pensante y el cuerpo o sustancia extensa. Ahora bien, uno de los problemas característicos de toda separación en ámbitos es explicar si y cómo se puede establecer una correlación entre elementos que se atienen a condiciones heterogéneas. Por toda explicación, Platón alude a un mito en el que el alma elige una vida, lo cual quiere decir que queda vinculada a un cuerpo. Descartes va más allá de esta respuesta, pues coloca un campo que intermedia entre una sustancia y otra, el formado por los espíritus animales, que se encargan de transmitir información e instrucciones entre ellas, lo cual lleva a preguntar si no podría existir también algún elemento que intermediase entre los ámbitos de la sustancia finita y la infinita, el de la necesidad y el de la contingencia, el de la duda y el de la certeza. En cualquier caso, para que el campo de los espíritus animales pueda intermediar entre sustancia pensante y extensa es necesario, según Descartes, añadir algo a ésta, una glándula pineal que caracterizaría en exclusiva a los seres humanos. 

   Hay también una aportación cartesiana respecto de los planteamientos de Platón en lo que se refiere a las ideas. Aunque el concepto de “idea” juega en ambos sistemas filosóficos un papel capital, el modo en que se procede a separarlas distingue a uno respecto del otro. En efecto, Platón ha separado drásticamente el ámbito de las ideas del ámbito del mundo sensible, el cual incluye a las “ideas” que cotidianamente cada ser humano se forma de él a partir de su contemplación y que resultan indistinguible de las opiniones. Descartes, por contra, entiende como "idea" cualquier forma de nuestro pensamiento, por tanto, no se trata de separar el ámbito de las ideas de un ámbito en el que ya no habría ideas en sentido propio, sino de trazar ámbitos entre unas ideas y otras, algo que si bien Platón parece haberse planteado en alguno de sus diálogos, sólo puede considerarse parcialmente realizado en lo que respecta a la relación entre la idea del bien y el resto de ideas. Cuando Descartes nos ofrece listas reducidas de ideas innatas, el bien forma parte de ellas, pero a un ámbito diferente pertenecen las ideas facticias (fácilmente identificables con los eikones) y las ideas adventicias, ésas que me plantean la necesidad de preguntarme si de verdad tengo derecho a hablar de un mundo externo a mí y cuya respuesta afirmativa sólo puede garantizar la voluntad de Dios como el hecho de tener un cuerpo lo garantiza en Platón la elección voluntaria de mi alma.

Comparación entre Platón y Santo Tomás (Comparación entre Santo Tomás y Platón)

   Tanto Platón como Santo Tomás consideran que los problemas filosóficos se resuelven separando sus términos en ámbitos. Platón, por ejemplo, soluciona la contradicción entre la manera de entender la realidad de Parménides y la de Heráclito, estableciendo la existencia de un ámbito sensible en el que todo está sometido al cambio y otro, el inteligible, donde todo permanece siempre igual. Esa separación se corresponde, aproximadamente, con la que Aristóteles estableció entre materia y forma y que Santo Tomás aceptó como propia. A ella le añadió una nueva separación en términos de esencia y existencia. Entre ambas, como en el caso de los mundos de Platón, no hay nada intermedio, o coinciden plenamente o deben considerarse completamente distintas. En Dios coinciden plenamente, pues su esencia consiste en existir, y separan su ámbito propio, el perteneciente al Creador, del ámbito de las criaturas en el que no hay coincidencia de esencia y existencia. Un abismo como el platónico los separa. No debe extrañarnos, pues, que Santo Tomás eche mano del concepto de participación para explicar cómo se relacionan el ser de Dios y el de las criaturas. Para Santo Tomás, los ámbitos en los que se divide el ser, conforman una especie de pirámide, con cuatro secciones, una vez más, sin elementos intermedios entre ellas. En Dios, como hemos dicho, esencia y existencia coinciden, en los ángeles no, pero carecen de materia, los seres vivos tienen un carácter material y, finalmente, tenemos el ámbito de lo inerte. Curiosamente el símil de la línea platónica también establece cuatro ámbitos, entre los cuales no hay intermediarios posibles. Más allá de ellos, nos dice Platón, está la idea del Bien, idea suprema que permite ser al resto de las ideas y nos permite conocerlas de modo semejante a como el Dios cristiano se identifica con el bien, permitiendo ser a las ideas en la medida en que se hallan situadas en su mente. Debemos recordar que el Dios cristiano constituye una síntesis de dos elementos característicos de Platón, la ya mencionada idea del bien y el demiurgo creador del mundo, si bien para el filósofo cristiano, Dios creó el mundo a partir de la nada y no de la materia caótica como el demiurgo griego. Del mismo modo que en las ideas matemáticas, tal y como aparecen en el símil de la línea, hay algo de sensible, también los ángeles, segundo escalón de la pirámide tomista, comparten algo con lo que caracteriza al mundo sensible, el hecho de que esencia y existencia no coinciden. Para ambos, lo que separa este mundo del trascendente es la presencia de materia. Si ahora atendemos al aspecto epistemológico del símil de la línea, podemos entender que para Santo Tomás los seres humanos sólo pueden comenzar a conocer por lo que encuentran en su ámbito, quiero decir, que para Santo Tomás todo conocimiento debe comenzar por los sentidos.

   Uno de los problemas característicos de toda separación en ámbitos es explicar si y cómo se puede establecer una correlación entre elementos que se atienen a condiciones heterogéneas. Platón y Santo Tomás la explican ontológicamente aludiendo a la voluntad de una ser creador del mundo, que copia las ideas en la materia (caso de Platón) o que otorga su ser a las criaturas (caso de Santo Tomás), pero epistemológicamente necesitan de otra solución. Platón lo resuelve aludiendo a la preexistencia del alma y al hecho de que todo conocimiento es recuerdo, Santo Tomás lo resuelve estableciendo una nueva separación en ámbitos, el ámbito del entendimiento agente y el del entendimiento paciente, que permite explicar el proceso de abstracción, una vez más, sin dejar ningún elemento intermedio entre las condiciones que hacen funcionar a uno y a otro. Más allá de cómo actúa el entendimiento queda una nueva separación en ámbitos, la que permite separar entre razón y fe. Estos dos ámbitos, clásicos en los sistemas filosóficos creados en torno a las religiones del libro, no aparecen literalmente como tales en lo que Platón dice. Sin embargo, si atendemos a lo que Platón hace, sí que pueden identificarse fácilmente en sus textos. Por un lado, Platón utiliza mitos que sólo cabe aceptar por su carácter inspirador y que no resisten un análisis racional. Por otra parte, utiliza el logos para crear teorías explicativas partiendo de ellos. Los mitos guían al logos y ayudan a corregir sus errores, pero el logos funciona de modo autónomo allí donde no hacen falta las explicaciones míticas, exactamente lo que debe ocurrir entre razón y fe según Santo Tomás.

   Platón y Santo Tomás logran dar un aspecto sistemático a sus propuestas reproduciendo, una y otra vez, la misma separación en ámbitos. Así, en lo referente al ser humano, tenemos, de nuevo, un alma separada del cuerpo en función de los rasgos absolutamente heterogéneos de una y otro. El mismo jorismos que separaba al mundo sensible del inteligible, separa al alma del cuerpo y el mismo problema de explicar cómo se relacionan reaparece en la antropología platónica. Si el demiurgo decidía, por voluntad propia, crear el mundo sensible, el alma, nos cuenta Platón, decide elegir un cuerpo, es decir, una vida. Pero hay otro intento de solucionar este problema en la República que echa mano, una vez más, de la separación en ámbitos, el intento de solución que pasa por separar el ámbito propio de la parte racional del alma respecto de la irascible y la concupiscible y podemos ver a Platón esforzándose por hallar condiciones que justifiquen hablar de sus asientos corporales (cabeza, pecho y abdomen) como de tres ámbitos separados. Aristóteles siguió la tripartición platónica y de él la heredó Santo Tomás también distingue tres partes del alma, pero hace algo más. Del mismo modo que Platón construye su república siguiendo una analogía con la naturaleza de los seres humanos, Santo Tomás deriva los tres preceptos de la ley natural de las tres partes del alma. El primero de ellos corresponde exactamente con el deber de los productores en la república platónica, encargados de suministrar todo lo necesario para vivir. El segundo precepto aparece en la república platónica como una imposición por parte de los gobernantes para que los guardianes tengan hijos, mientras que el tercer precepto indica claramente las funciones de los gobernantes en la sociedad ideal de Platón: la búsqueda de la verdad, el bien y, en definitiva, la observancia de la justicia aunque puede discutirse hasta qué punto ambos entienden lo mismo por "justicia". No debe extrañarnos que Santo Tomás dedique en exclusiva un artículo de la Suma Teológica a explicar por qué debe entendérselos como enunciados de una única ley, pues sólo puede haber un acto de voluntad divina que lleve a inscribirla en los seres vivos, algo complicado de justificar por su analogía con las tres clases sociales platónicas, funcional, estructural y jurídicamente separadas y, en última instancia, con las tres partes del alma a las que Platón se refiere en ocasiones como tres almas distintas. Sin embargo, de modo excepcional en su sistema, Platón permite la existencia de elementos intermedios entre las clases sociales, los guardianes sometidos a un proceso educativo que habrá de conducirlos a gobernar la ciudad, algo que plantea la cuestión de si también existen elementos intermedios entre el alma racional e irascible o entre el conocimiento matemático y el propio de la filosofía. No puede identificarse este elemento intermediario ni entre el segundo y el tercer precepto de la ley natural ni, de modo general, en la política tomista. Por una parte tenemos al monarca, cabeza de la pirámide social como Dios era cabeza de la pirámide ontológica y único ocupante de un ámbito separado del resto de criaturas. Cuanto queda de elemento intermedio entre ambos es la recomendación tomista para evitar la tiranía que consiste en que el pueblo conserve siempre el poder de destituir al soberano.

Respuesta a la pregunta "¿Qué es filosofía?" (y 5)

   Ha llegado la hora de tomar decisiones. Podemos decidir que, efectivamente, hemos logrado definir de modo completo y concluyente qué debe entenderse por filosofía. Podemos decidir que la filosofía sí tiene un método, el método seguido por todos y cada uno de los filósofos habidos hasta el momento, el método que consiste en buscar alguna manera de separar en ámbitos o por condiciones los términos de cada problema. Podemos trazar de un modo todavía más nítido semejantes definiciones, caracterizar de un modo mucho más claro ese método por un procedimiento de exclusión y decidir que queda excluida de la filosofía cualquier reflexión sobre el futuro, cualquier prospectiva, cualquier procedimiento para construir mundos posibles, que la filosofía debe hablar únicamente de este mundo, del mundo ya creado por los poderes fácticos. Incluso podemos interpretar los textos de Schleiermacher, Heidegger, Gadamer, Ricoeur y demás para anunciar que ellos ya sabían que en el círculo hermenéutico obra y fragmento no se encontraban al mismo nivel, sino al nivel de la linealización y la comprensión, que hay un modo retorcido de leer lo que en esos textos no figura por ninguna parte para eludir el hecho de que, según la hermenéutica, ningún explorador podría haber avanzado un solo paso sin conocer previamente la orografía del territorio que se proponía explorar, del mismo modo que Platón pretendía que no se podía enseñar lo que no se supiese ya de alguna manera. En definitiva, podemos seguir obstinándonos contra los hechos y afirmar la imposibilidad del ars inveniendi, la inexistencia de un hilo de Ariadna que nos saque de cualquier laberinto, la incapacidad de los modelos, de los bocetos, de los esquemas rudos y provisionales para guiar eficientemente a los exploradores.

   No hay nada de malo en semejantes decisiones. Debemos respetar a quienes se aferran al pasado, a quienes protegen los intereses de sus estómagos, a quienes han acumulado ya riquezas suficientes para que no les entusiasme lo que significa la exploración filosófica, la prospectiva, los mundos posibles. Hay que mostrar comprensión por quienes padecen fobia a la novedad, por quienes afilan los cuchillos de la envidia cada vez que se enfrentan a alguien verdaderamente innovador, quienes tiemblan y sudan cuando se amplían los horizontes, quienes vomitan cuando se abandona la navegación de cabotaje, quienes viven inmensamente felices practicando una disciplina sin futuro. Esas actitudes, insisto, merecen comprensión y respeto. Si TRIZ entra en la filosofía, desde luego, no lo hará pidiendo permiso, confianza ni fe. Mostrará resultados o, simplemente, no entrará en la filosofía. Quienes cierren sus ojos ante esos resultados, quienes se tapen los oídos ante lo que proclaman, quienes se tapen la boca para no dejarla abierta y quienes, la inmensa mayoría, digan, "sí, está muy bien, pero en la cita de la página 20 falta una coma", todos ellos, seguirán formando parte de la filosofía hasta cuando las futuras generaciones hayan encerrado sus gigantescos logros en lo que llamarán "la filosofía de una de las épocas más oscuras de la historia". No renegamos de los timoratos, no renegamos de los despreciadores, no renegamos de quienes utilizann el poder de sus cátedras para sepultar cualquier verdadera novedad. Pero, debe quedar perfectamente claro que definir la filosofía por el principio de separación en ámbitos, definirla por la exclusión del futuro, constituye una decisión. No puede discutirse de ninguna de las maneras, que TRIZ nos muestra otras decisiones posibles.

   Desde luego, los filósofos pueden seguir sonriendo con superioridad cuando los ingenieros demuestran que poseen cuatro veces más procedimientos que ellos para resolver los problemas, pueden seguir considerando que ese nutrido catálogo de heurísticas, que deja en ridículo el propio de la filosofía, indica que ellos, los ingenieros, no han captado la esencia de las cosas, no han escuchado la voz del ser, no han penetrado plenamente en el círculo hermenéutico. También pueden mostrar humildad, reconocer los propios errores, quiero decir, aprender. Descubrirán cómo utilizar todas las versiones del principio de separación. Descubrirán, por tanto, que el 75% de las respuestas a cada problema filosófico aún no se ha enunciado. Descubrirán que no existe motivo para que la filosofía se dedique a describir o a transformar un mundo, sino que puede crear series enteras de mundos. La filosofía, entonces sí, tendrá futuro, aún más, habrá que considerarlo el tiempo propio de la filosofía, un tiempo que, a diferencia del pasado y del presente, no tiene centro, idioma o cosmovisión privilegiada porque la tarea consiste, precisamente, en recorrer de modo sistemático todas sus posibilidades. Abrirán, por fin, los ojos a la realidad y reconocerán, con 50 años de retraso, que existen, al menos, dos formas de ars inveniendi, funcionales y exitosas y que tenemos el deber de intentar traerlas al campo de los estudios filosóficos. Abandonarán entonces el furgón de cola de las disciplinas que han ocupado desde los tiempos de Kant y volverán a su lugar natural, muy muy cerquita de la locomotora. Desde luego, quienes opten por este camino podrán encontrar multitud de argumentos para sostener que han tomado la decisión correcta. No creo que quienes opten por el otro se molesten en argumentar, limitándose a ejercer su poder represivo en la parcelita que se les ha otorgado. Pero hay una cosa que TRIZ, quiéranlo o no, ya ha cambiado: ha dejado claras las minúsculas dimensiones de esas parcelitas, porque ya no controlan los mecanismos últimos para la toma de esa decisión. En efecto, no se trata de lo que ellos decidan, no se trata de lo que decida "la filosofía", ni "nuestra época" y, ni siquiera "la Academia". Se trata de lo que decidamos cada uno de nosotros. Cada licenciado, cada investigador, cada interesado en la materia, cada estudioso, cada aficionado, cada lector, se ha convertido a partir de ahora en sujeto último de prueba y decisión, en piedra de toque, absolutamente clave, del futuro de la filosofía.

Respuesta a la pregunta "¿Qué es filosofía?" (4)

   Kant separó entre el ámbito de la filosofía y el ámbito de la ciencia. Entre uno y otro ámbito sólo podía existir el abismo platónico. Todo el mundo aceptó esta separación a pesar de que creaba figuras incómodas, las de aquellos filósofos que contribuyeron a ambos campos, Pitágoras, Aristóteles, Descartes, Pascal, Leibniz... Resultaba imprescindible no entender su producción intelectual como la escarpada cuesta por la que se salía de la caverna platónica, ni como un puente de hielo sobre el abismo, no debían haber transitado de un ámbito a otro porque semejante tránsito, queda dicho, era imposible. En realidad, los escritos de estos filósofos debían entenderse como el poema de Parménides, separados en dos ámbitos, el ámbito del ser, que estudiarían los filósofos y el ámbito del no-ser que estudiarían los historiadores de la ciencia. Los científicos se ocupaban, en efecto, de algo menos elevado que el ser, de lo que no era, o no era durante mucho tiempo, de lo mudable y cambiante con el tiempo, de la nada, de la opinión. A los filósofos les correspondía, por contra el ámbito del ser, del ser eterno, aquel en el que todo había sido siempre y siempre sería. Este modo de plantear las cosas tuvo sus ventajas y sus inconvenientes. Entre sus ventajas cabe constatar, como ha hecho Ziauddin Sardar, que Occidente colonizó en el pasado y coloniza el presente, pero ha dejado el futuro libre para que los pueblos y las tradiciones no occidentales, como el Islam, (se) piensen de modo acolonial. Como inconveniente tenemos que la ciencia podía hacer predicción, la cual implica desvelar qué supuestos podían rechazarse y qué había que corregir para que las futuras predicciones se acercasen más a la realidad. La ciencia, por tanto, avanzó con paso firme y seguro, mientras la filosofía se estancó. Desde luego, cabía preguntarse si cuando Kant dijo que la filosofía no podía ser una ciencia, eso significaba que, abandonando la compulsión por decir lo que las cosas eran no se entraría, precisamente, en el camino de la cientificidad. Pero, aferrados al ser incluso con desesperación los filósofos se quedaron jugando con un solo juguete. 

   Hasta tal punto la filosofía se acostumbró a las anteojeras del ser que se consideró un extraordinario triunfo colocar a los ámbitos kantianos las etiquetas de “explicar” y “comprender”, afirmando que las ciencias empíricas explicaban y las humanas comprendían mientras las separaba el abismo de siempre. Incluso apareció un Hempel que nos convenció a todos de que predicción y explicación poseían una estructura común y que, por tanto, a las ciencias empíricas les pertenecía el discurso acerca del futuro y a las ciencias humanas sólo les podía corresponder la comprensión del pasado, de lo ya ocurrido, de todo aquello que no quedaba más remedio que tragarse, en todo caso, inventando coloridos y melifluos envoltorios para que produjera menos repugnancia engullirlos. Por entonces las consecuencias últimas de semejantes planteamientos se habían hecho evidentes: el futuro ya no le pertenecía a las ciencias humanas ni se hallaba en sus manos, ni sabían cómo habérselas con él, en resumen, las ciencias humanas en general y a la filosofía en particular, habían dejado de tener futuro. Los filósofos inventaron todo tipo de excusas para ocultar su activa colaboración en lo ocurrido. Hablaron de la traición del proyecto ilustrado, de la alienación maquínica, del modo en que los científicos habían vendido los valores eternos, de la racionalidad instrumental... Cada excusa ayudaba a que los vastos territorios de la filosofía se acotaran, se parcelaran y se repartieran entre colonos recién llegados con mayor fruición, pues el problema subyacente, la absoluta miopía filosófica, no hacía más que agravarse. Resulta hilarante ver a los filósofos reclamando su derecho a un futuro en el que se negaron a pensar, de unas generaciones por venir a las que caracterizan con los mismos rasgos que los jóvenes atenienses con los que habló Sócrates, erigiéndose en los guardianes de una philosophia perennis a la que llevan décadas tachando de caduca.

   ¿Cuántos de entre ellos señalaron con el dedo todo lo que media entre la predicción y el quedarse esperando lo que suceda? ¿Cuántos denunciaron que la historia de cómo las ciencias nacieron, una a una, del saber único al que se designaba como “filosofía” refutaba sin paliativos la separación en ámbitos kantiana? ¿Qué honradez intelectual puede adornar a un filósofo que se etiqueta a sí mismo como “cristiano”, “nietzscheano” o “marxista” y, sin embargo, renuncia a describir el futuro? Platón nos entregó un pormenorizado catálogo de los tipos degenerados de hombres y de los correspondientes tipos degenerados de regímenes políticos que habrían de nacer tras la desaparición de la república ideal. Nietzsche, más preocupado por lo primero que por lo segundo, lo plagió descaradamente advirtiéndonos que esos hombrecillos proliferarían después de que hubiésemos asesinado a Dios con Twitter y Facebook. Los filósofos cristianos y Karl Marx dedicaron largas deliberaciones al Apocalipsis y a la llegada del reino celestial sin clases. Adorno nos advirtió en los años cuarenta de los anuncios en gran formato que ocuparían en su totalidad las pantallas de nuestros cines. El propio Kant, con su deshonestidad habitual, entregó la predicción exclusivamente a la ciencia mientras predecía los rasgos característicos de toda metafísica del porvenir. Leibniz parió el maravilloso concepto de los mundos posibles, a la vez que afirmaba que, para crearlos, se necesitaba la omnipotencia divina. Sin embargo, los economistas crean mundos posibles pese a no poseer la omnipotencia divina como lo demuestra el hecho de que no aciertan ni por equivocación. También los analistas de inteligencia crean mundos posibles, los llaman “escenarios” y han encontrado empleo por doquier, entre otros sectores, en el mundo empresarial, que no sólo fabrica mundos posibles sino que nos los venden a buen precio en forma de seguridad. Los sociólogos pueden anticipar el comportamiento de los grupos humanos y hasta los psicólogos preludiaron las tasas de refuerzo necesarias para que un trabajador rinda más observando cómo las ratas pulsan palanquitas que les evitaban descargas eléctricas. ¿Alguien llamaría a todo eso “predicción”? ¿”quedarse esperando lo que suceda”? ¿”abismo platónico entre la explicación y la comprensión”?

   Incapaz de construir descripciones de mundos posibles, la filosofía rastrea, ávida, todo género de creaciones culturales para encontrar alguna a la que vampirizar cada gota de futuro contenida en ella. Sin más criterio que los gustos personales, con metodologías que sólo les permitan hablar de la tradición pasada, de los actos de conciencia ya vividos o de los procesos presentes para llegar a acuerdos, el filósofo ansía hendir sus colmillos en las venas de los circuitos literarios o filmográficos, agenciándose de futuros que no le pertenecen. Acepta infectarse con los virus de intereses ajenos, convivir con bacterias industriales, transmitir, en definitiva, vectores de enfermedad y muerte, escondidos entre sus hermosas palabras, cualquier cosa a cambio de creer que se ha anticipado unos segundos a la inevitabilidad de lo que ya pasó. “Filosofía del acontecimiento” llamaron a este abyecto parasitismo.  

   Definir a la filosofía como aquella disciplina cuyos practicantes o atinan a separar en ámbitos sus términos o ya no saben cómo resolverlos y definirla como aquella disciplina que necesita robar los mundos posibles que otras han construido resultan dos definiciones equivalentes. ¿Cuándo tendrán los filósofos valor para crear sus propios mundos posibles, sus propios escenarios, sus propias anticipaciones de lo que ocurrirá, las corregirán cuando se equivoquen y aprenderán de sus errores para mejorar la próxima vez? ¿cuándo se enterarán los filósofos de que entre la predicción y el quedarse esperando lo que acontezca existen multitud de cosas, entre ellas una llamada prospección? ¿cuándo dejarán de exclamar con espanto "eso es imposible"?

Respuesta a la pregunta "¿Qué es filosofía?" (3)

   A mi primer coche, con el correr de los años, acabé por cambiarle todas las bombillas que traía. Siempre hacía lo mismo, tomaba el libro de manejo y mantenimiento del vehículo y seguía las indicaciones sobre cómo desmontarlas y colocarlas. Sin embargo, últimamente no he conseguido cambiarle la bombilla de los faros delanteros a ninguno de los coches en los que lo he intentado. Una posible hipótesis explicativa consiste en que, con la edad, aumenta la torpeza, algo particularmente difícil en quien, como yo, ya nació torpe. Otra hipótesis explicativa consiste en que los coches se han ido fabricando con el propósito explícito de aumentar las visitas a los talleres por incidentes cada vez más nimios. Pero Schleiermacher, Heidegger, Gadamer, Ricoeur y el resto del panteón hermenéutico, probablemente, concluirían que mi incapacidad se deriva de que no he comprendido plenamente el sentido de lo que se decía en el libro de manejo y mantenimiento por no habérmelo leído entero. La obra, explican ellos, da sentido al fragmento y el fragmento a la obra, en lo que se conoce como círculo hermenéutico. Desde luego, eso no explica por qué sí pude cambiar las bombillas de mi coche antiguo. Este fallo explicativo se extiende a muchos otros textos que pueblan nuestros hogares y que explican cómo programar una lavadora, cómo cocinar con un microondas o cómo proceder a la autolimpieza de una plancha, ninguno de los cuales parece exigir para su comprensión ir de la parte al todo o del todo a la parte.

   Con toda seguridad, muchos de quienes han consultado el I-Ching han fracasado en el intento de encontrarle un sentido al resultado de su consulta. Una vez más, Schleiermacher, Heidegger, Gadamer o Ricoeur nos responderían que esa comprensión del sentido mejoraría, sin duda, si procediéramos a leer todas y cada una de las páginas del I-Ching. La sonrisa habrá aflorado en el rostro de quienes conocen la naturaleza de este texto, probablemente, el primer libro de autoayuda de la historia. El I-Ching o Libro de las mutaciones, cuyas primeras líneas se escribieron, quizás, en torno al año 1.200 a. d. C. se consulta por el procedimiento de arrojar, palillos, dados, monedas o algún otro modo de obtener un número al azar. Este número conduce a un pasaje en el que, supuestamente, el libro responde al motivo de la consulta del lector, aconsejándole acciones futuras. Aunque el confucianismo le añadió todo tipo de comentarios para sistematizarlo y asimilarlo a su propia tradición de pensamiento, no se espera de él una lectura sistemática.

   Recordemos, la comprensión se realiza siempre desde una determinada comunidad, comunidad que nos vincula con una cierta tradición. Nosotros mismos participamos en el acontecer de esa tradición y la continuamos determinando. Por tanto, el comprender parte del conocimiento de las condiciones que lo hacen posible. La más pura ortodoxia hermenéutica lo dice con todas las palabras: “comprender” significa “saber hacer”. Aún más, la comprensión legítima, rigurosa, aquella comprensión que Schleiermacher, Heidegger, Gadamer y Ricoeur siempre nos han exigido, pasa porque nos permita hacer algo, que obtengamos algo con ella, que, de algún modo, contribuya a modificar la situación en la que nos encontramos. Conservar, insiste Gadamer en un pasaje muy famoso de Verdad y método, no significa otra cosa que una forma de realización. Ahora bien, si identificamos “comprender” con “saber hacer”, si conservar una tradición consiste en realizar algo, si la interpretación implica la modificación de mi acontecer, entonces no existen más que libros de instrucciones desde el Kamasutra al Nuevo Testamento. Llegamos por aquí a una palmaria contradicción que no podrá encontrar en ningún libro de filosofía que, por un precio nada módico, le explicará las grandezas de la hermenéutica. En efecto, por un lado, para la hermenéutica, no existen más que libros de instrucciones y, por el otro, la propia hermenéutica no se aplica a los libros de instrucciones.

   El círculo hermenéutico de la comprensión, el hecho de que ésta nazca en las condiciones mismas que la hacen posible, el que sólo pueda captarse el sentido de una obra acudiendo a sus fragmentos y el sentido de estos fragmentos acudiendo a la obra como un todo, lejos de constituir un problema, cantan al unísono los serafines de la hermenéutica, implica un mejoramiento continuo de la comprensión, un proceso de optimización que nos acerca cada vez más a plenificarla, sin que jamás se llegue a comprender plena y absolutamente nada. En 2006, Wolpert y McReady, demostraron lo que se llama el teorema de No Free Lunch (NFL). El teorema, demostrado formalmente en lo que se refiere a procesos automatizados de búsqueda, dice que ningún algoritmo de optimización puede obtener mejores resultados que cualquier otro sobre un número de problemas lo suficientemente amplio y variados siempre que en ellos no haya intervención del azar. A menos que queramos argumentar que la búsqueda de sentido no forma parte del género "búsqueda", el teorema de NFL lleva 16 años diciendo, sin que los filósofos se hayan enterado, que la hermenéutica no puede proporcionarnos mejores resultados para entender los fenómenos humanos que el proceder crítico, la dialéctica, la ley del péndulo, el puro psicologismo o cualquier otro proceso de optimización, siempre y cuando, por supuesto, todas partan de la misma base de conocimientos.

   Así pues, la hermenéutica lleva implícita una profunda contradicción y puede demostrarse que no arroja resultados mejores que cualquier otra metodología. Y, sin embargo, la hermenéutica y su pueril corro de la patata, ha fascinado a todos y cada uno de los que han aspirado a la etiqueta de “filósofo” en la Europa de los últimos 70 años. En ella percibieron algo grandioso, único, especial, aunque no alcanzaron a dar más que desternillantes razones para explicar en qué consistía. Con TRIZ en la mano resulta extremadamente fácil caracterizarlo: el círculo hermenéutico forma parte de las escasísimas soluciones de la filosofía occidental que no utiliza el principio de separación en ámbitos o por condiciones, sino el principio de separación en micro y macrosistema. Y ahora, ahora que ya sabemos que, efectivamente, se pueden solucionar problemas filosóficos sin necesidad de separar sus términos en ámbitos, se abre la pregunta a la que los filósofos de cargo y subvención se asomarán dentro de 30 años: ¿qué ocurriría si eliminásemos la contradicción entre Heráclito y Parménides distribuyéndolos en micro y macrosistema? ¿qué filosofía kantiana surgiría de una distribución en términos de micro y macrosistema de fenómeno y noúmeno? ¿qué fenomenología resultaría de convertir a noesis y noema en parte y todo de un mismo sistema? ¿cuántas filosofías quedan por hacer?